Los creadores de la conciencia colectiva. Entrevista con Juan María Alponte

 Los creadores de la conciencia colectiva

Entrevista con Juan María Alponte*

Ariel Ruiz Mondragón

Hay personajes que han marcado el derrotero de la humanidad por mantener una noble y esforzada lucha en contra de la discriminación y por hacer universales derechos básicos del ser humano. Son protagonistas de historias que a la vez son trágicas y enaltecedoras, epopeyas en el prolongado combate para desbrozar de prejuicios el camino del ser humano. Sobre cuatro de esos liberadores (que no libertadores) versan los ensayos biográficos que Juan María Alponte ha reunido en su más reciente libro: Los liberadores de la conciencia. Lincoln, Gandhi, Luther King, Mandela (México, Aguilar, 2002), textos en los que podemos ver la enorme actualidad del pensamiento y la acción de esos hombres.

Sobre ese libro y el legado que nos han dejado esas cuatro figuras señeras de la lucha antidiscriminatoria mantuvimos una conversación con el autor, quien nació en España en 1934, de donde fue expulsado en 1962. Entonces se trasladó a México, país del que obtuvo la nacionalidad en 1976. Ha sido articulista de varios diarios mexicanos como La Jornada, Excélsior y El Universal, en los que se ha constituido como un referente esencial del periodismo mexicano. Profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, es autor de más de 30 libros. Su extensa obra le ha valido recibir diversos premios, como el Internacional de la revista Mundo Hispánico y el Internacional Mercurio de Oro.

Ariel Ruiz (AR): ¿Qué lo motivó a escribir este libro?

Juan María Alponte (JMA): Primero pensé que era necesario hacer una distinción ontológica, filosófica, entre liberadores de la conciencia y libertadores, bajo la hipótesis de que prácticamente todos los libertadores han terminado en tiranos, en déspotas o en caudillos, que es peor.

Los cuatro que he elegido como liberadores de la conciencia constituyen una prueba fehaciente, real, de un trabajo hacia el pueblo para liberar su conciencia, para establecer nuevos cauces, nuevos derroteros que impliquen al pueblo en su propia liberación. No son ellos los libertadores sino la punta de lanza de la liberación de la conciencia.

Todos están estrechamente vinculados entre sí: Lincoln firmó la ley de liberación de los esclavos en un enorme compromiso político y moral, y su sucesor fue Martin Luther King. Los dos fueron asesinados.

AR: Allí podemos incluir a Gandhi.

JMA: Así es. Tres de los cuatro fueron asesinados. Nelson Mandela todavía vive y no sabemos que ocurra con él.

Pero están vinculados entre sí. Martin Luther King hizo toda su campaña para la lucha por los derechos civiles en el marco de la doctrina gandhiana de la no violencia. A su vez, Nelson Mandela es el heredero de Gandhi durante su etapa de Sudáfrica, porque Gandhi vivió veinte años allí, que es donde ensayó todas las técnicas de la lucha contra el apartheid, contra la discriminación racial. Mandela heredó el mandato conciencial de Gandhi en la lucha contra el régimen del apartheid.

Creo que he hecho unas biografías que en este momento son importantes. No tenemos líderes morales en el mundo ni líderes políticos en el sentido churchilliano del término.

Churchill no engañó a su pueblo: le ofreció sangre, sudor y lágrimas. En ese sentido él se separó de los demagogos del siglo XX y estableció una premisa política conciencial. No estoy de acuerdo con ella, pero es un producto político por lo menos de relativa importancia moral, mientras que los demás están en la demagogia.

Por ejemplo, Chirac está en la demagogia, porque se ha callado que en 1975 firmó con Saddam Hussein el pacto nuclear para convertir a Irak en la primera potencia atómica del Oriente Medio. Eso se calló ahora y se calló en 1981, cuando la aviación israelí bombardeó la central atómica que había construido Francia para Irak. Ya habían cobrado 2 mil 500 millones de francos del contrato. Esos son los políticos no churchillianos.

Otro político no churchilliano es Donald Rumsfeld, en actual secretario de Defensa norteamericano, el casco de hierro de Bush, que en 1983 fue el embajador del presidente Reagan ante Saddam Hussein para ofrecerle armamento y dinero. También eso lo calló.

Subordinemos las palabras a la inteligencia. No hagamos el papel de ignorar lo que hicieron Chirac y Rumsfeld con Saddam. ¿Por qué lo armaron? Porque entonces les convenía. Ahora no les conviene, ¿por qué causa? Eso es lo que tenemos que saber.

Esos son los políticos que nos gobiernan. Frente a esos están estos creadores de conciencia colectiva.

Creo que el libro también tiene un interés de vidas cruzadas que nos ofrecen vidas humanas, vidas con dudas. Yo creo extraordinariamente en la duda, que es una frontera moral indispensable para hacer una obra, para producir un libro, para enseñar en la universidad, para poder ser ciudadano.

AR: ¿Cuál es el principal hilo conductor que une a las cuatro vidas que relata aquí?

JMA: Es justamente la duda: todos dudan, y por ello Gandhi terminó por asumirla como proposición fundamental del proyecto. La no violencia, para Gandhi, es amor: desde el punto de vista político Gandhi creía, frente a los demagogos, en la fuerza de la verdad. Eso es precioso. Me parece que construye con el sánscrito, con el idioma de la cultura, un repertorio de proyectos intelectuales y de formas de dirigirse a su pueblo respetándolo. Nuestros demagogos creen que hay que construir un idioma coloquial, muy sencillo, muy simple, como nuestros locutores de la televisión: cuánto más tontos sean, más posibilidades tienen de comunicarse.

Gandhi extrajo del sánscrito, el idioma de la cultura de la India, las grandes palabras: ahimsa —no violencia, no desear el mal, el amor—, inventa la palabra satyagraha —la fuerza de la verdad— y también sat-chin-ananda —la verdad, el conocimiento y la alegría—. Con ese repertorio elevado se dirigió a su pueblo, creyendo que éste puede entender y saber, contrariamente a la idea de que el pueblo no admite más que el discurso coloquial. Es falso lo de que cuanto más imbécil sea la forma de conocimiento, más posibilidades se tienen de comunicar.

Yo creo en la inteligencia, y estos cuatro son hombres de la inteligencia, y por lo tanto de la duda.

AR: En los cuatro noto una línea de continuidad en la lucha contra la discriminación.

JMA: La lucha contra la discriminación, por la libertad, por la dignidad, por los derechos humanos, que constituyen prácticas, no retórica. Ellos estuvieron en la práctica. He recogido en el libro documentos relevantes que están dispersos, como el discurso de Martin Luther King al recibir el premio Nobel de la Paz, que es muy importante. También está el discurso “Yo he tenido un sueño”, que es precioso y que hay que leer: “He tenido un sueño de que un día, en las montañas de Georgia, los hijos de los que fueron dueños de los esclavos puedan reunirse con los hijos de los que fueron esclavos, y que juntos puedan estar en una comida de fraternidad”. Eso es realmente maravilloso.

Ese es un proyecto de lucha por la libertad, por la dignidad. Eso es contrario a la hipótesis de los libertadores, que dicen estar por la libertad, pero huyen de la dignidad humana, no plantean el problema de la dignidad: implantan la bandera de la libertad, pero no la de la dignidad. Después crean los colectivos, los espacios totalitarios o mediáticos para imponer una proposición ajena a la dignidad, que es el respeto al otro.

Creo que el libro puede ser, en estos momentos de la crisis de Irak, una recuperación de hombres que no quisieron el poder, sino que quisieron crear las condiciones históricas de la convivencia.

AR: Dos de ellos sí alcanzaron el poder: el primero, Lincoln, y el último, Mandela. Desde allí ¿lograron realizar esos ideales de libertad y dignidad?

JMA: Lincoln creó desde el poder las normas legales del fin de la esclavitud, y muere por ellas y en el poder; es decir, no se afectó. Tuvieron que matarle. Allí hay una densidad filosófica y ética extraordinaria: no engañó. Prueba de ello es que sus enemigos entendieron que no había otro remedio que matarle. No era un demagogo, sino que hay que tener en cuenta que la guerra civil Norte-Sur comenzó en 1861. Lincoln, en la elección de 1860, había luchado contra el senador Douglas por el gran tema del derecho de los estados a tener o no la esclavitud. Douglas mantenía la hipótesis, desde el punto de vista jurídico cierto, de que los estados podían aprobar leyes que incluyeran la esclavitud. Lincoln señaló que no existía ninguna posibilidad de ley que fuera contraria a la Constitución y a la libertad de los ciudadanos. Allí se produjo la gran escisión.

Pero Lincoln entendía muy bien que los intereses del modelo esclavista eran enormes, y que por lo tanto decretar la libertad de los esclavos significaba una crisis económica profunda y la lesión de enormes intereses. Comprendió muy bien que la ley significaba la guerra civil y dudó, cosa realmente importante porque ningún hombre de bien lanza a su país a una guerra civil para quedar bien con la historia.

Dudó e intentó establecer con los estados sudistas un pacto para que se les pagara lo que se debe, se les rescatara económicamente de las pérdidas que tuvieran por los esclavos. Cuando ya vio que era imposible, firmó la ley.

Es decir, hay todo un proceso conciencial importante, y lo pagó con la vida. A mí me parece eso muy relevante.

AR: ¿Y en el caso de Mandela?

JMA: Es lo mismo. No hay que olvidar que Mandela liquidó el régimen del apartheid después de pasar 27 años y 190 días en la cárcel. Pareciera, cuando salió a los 73 años, que era un hombre muerto. Pero estaba absolutamente vivo, y fue capaz de encontrar un acuerdo con sus adversarios, ¡con los que le habían llevado a la cárcel!

Lo impresionante de Nelson Mandela es que no guardó ningún rencor. Ese es el hombre libre: el que no guarda ningún rencor.

Pudo llegar a un acuerdo con el poder para liquidar el régimen del apartheid. Fue presidente para acabarlo, pero no quiso ni un día más, ¡ni un día más! Podía haberse quedado con el poder, podía haber inventado cualquier argucia para continuar, y nadie se lo hubiera prohibido.

Vida humana: en esos 27 años y 190 días de cárcel, su esposa Winnie tuvo errores, equivocaciones, usó el poder —puesto que él era un poder, incluso prisionero— y lo usó mal. No le hizo ningún reproche; se divorció serenamente, sin elevar la voz, señalando cuánto debía a ese amor anterior.

A los 80 años encontró el amor de nuevo; es una cosa realmente maravillosa. Encontró una mujer extraordinaria, viuda de uno de los líderes africanos, y volvió a reinstalarse en la vida amorosa, de ternura.

Eso me parece asombroso; demuestra que eran hombres de la conciencia que transportaban con ellos un proyecto de amor que no era comprar, arrebatar o secuestrar a la mujer, como ocurre con nuestros caudillos. Aquellos eran el verdadero conducto del amor.

Eso también lo vivió dramáticamente Gandhi, porque le casaron de niño y adquirió esa experiencia terrible y trágica de un niño casado por voluntad de los padres. Allí hay una gran experiencia de las relaciones humanas.

Hice el libro pensando en que en estos momentos es necesario. Vamos a ver si lo es.

AR: Me interesan algunas características que comparten los cuatro personajes. Por una parte tienen una fuerte religiosidad y por la otra tienen una formación de abogados. ¿Qué influencia tuvieron esos aspectos en su obra?

JMA: La búsqueda del derecho. Yo he ido por el camino contrario, por la filosofía. Pero en el fondo es lo mismo encontrar filosofía y derecho, en el sentido del derecho como búsqueda de una nueva legitimidad permanente; es decir, si el derecho es el derecho positivo, si el derecho positivo representa la ley que está —el derecho positum, como se dice en el derecho romano.

Todos ellos buscaron el derecho que no está; es decir, una nueva legitimidad. Por eso yo hablo siempre de dos hombres: el hombre legal, teologal, acorazado por la ley, y el hombre legítimo, que busca una nueva legitimidad. Ellos han buscado una nueva legitimidad pero no por la vía de la violencia sino por vía del convencimiento. Yo estoy en esa proposición.

El elemento religioso tiene una connotación importante en el caso de Lincoln: cuando hizo su declaración presidencial señaló que él no tiene religión, lo que en Estados Unidos era un escándalo gigantesco. Pues ese hombre sin religión fue el que liquidó el modelo esclavista y representó uno de los presidentes con mayor connotación ética de todo el sistema presidencial norteamericano.

En el caso de Gandhi, él fue un hindú, pero murió asesinado por los hindúes bajo el pretexto de que estaba defendiendo más a los musulmanes. Murió al producirse la independencia en 1947, ya que al generarse la guerra civil entre hindúes y musulmanes, Gandhi adoptó la proposición de que hay que vivir en una comunidad, que no hay que perseguir a los musulmanes. Entonces los hindúes le mataron bajo el supuesto de que estaba defendiendo a sus rivales. Pero él decía al contrario: “No estoy defendiendo a los musulmanes, les estoy defendiendo a ustedes contra sí mismos.” Aquí vemos un caso religioso verdaderamente inquietante.

Entonces el caso de Lincoln es el no religioso que hace verdadera religión. El caso de Martin Luther King es que es un pastor baptista; pero este párroco es nieto de esclavos, y su padre era pastor también. Todas las armas que utiliza son las gandhianas. Es un hombre de la religión, pero no es un hombre legal, sino un hombre legítimo, que vive incierto, inseguro, y que encuentra una probabilidad de ser un hombre de la religión legítimo. Por eso, cuando finalmente tuvo que asumir la violencia fue para él un gran dolor, fue una de las grandes dudas que están en su Carta de Birmingham: “¿Hasta cuándo tendré que soportar la violencia del otro? ¿Hasta cuándo tendré que asumir mi propia violencia?”.

Eso es una cosa formidable, ese derrotero entre violencia y no violencia, entre legalidad y legitimidad. Yo estoy abiertamente por la legitimidad. Verdaderamente le tengo horror al hombre legal porque se refugia en la ley aunque sea injusta. La ley tenemos que cambiarla legítimamente, por el ahimsa gandhiano, por la voluntad no violenta de Martin Luther King.

AR: Hay muchos movimientos sociales y populares que sienten que por la vía de la no violencia no lograrán alcanzar sus objetivos. Con Gandhi y Luther King hubo manifestaciones con muchos muertos, pero siguieron por la vía pacífica. Pero otros lo hubieran interpretado de manera distinta: que esa vía ya estaba cerrada.

JMA: Yo creo que la no violencia es asimilable a la inteligencia. Una no violencia sin inteligencia, sin un soporte intelectual y moral, no tiene una practicidad verdadera. Creo que los movimientos no violentos han sido fundamentalmente inteligentes.

El movimiento de protesta frente a la globalización de estos momentos olvida eso, porque no tiene siempre una fundamentación inteligente. Este movimiento de antiglobalizadores ¡utiliza la globalización para protestar! Es una cosa fantástica. La protesta ha sido posible por la globalización.

Entonces seamos inteligentes, entendamos que la globalización vino para quedarse, no para marcharse. Hagamos de la globalización un fruto inteligente, maduro, no violento, que implique el reconocimiento de que internet y los movimientos han sido posibles por la globalización. Nunca podría haberse encontrado una protesta universal si no hubiera los instrumentos de la globalización. Pongamos inteligencia sobre esa estructura material.

AR: ¿La lucha armada de movimientos u organizaciones sociales estaría justificada hoy?

JMA: Creo que hay dos formas de lucha contra el poder tiránico: la resistencia civil y la desobediencia civil. Las luchas armadas tienen el problema de secuestrar el poder después. En eso es muy importante evitar que secuestren el poder los libertadores, porque se quedan con él.

AR: Terminan siendo una nueva fuerza opresora.

JMA: Sin duda. Allí tenemos todos los sistemas totalitarios que han terminado en lo mismo.

AR: En ese sentido pueden confrontarse los personajes de este libro con otro biografiado suyo: Lenin.

JMA: Lenin es el esclarecimiento de esa situación. He hecho una biografía muy amorosa de Lenin, y sin embargo muy crítica del poder. Cuando en los últimos días de su vida hizo el famoso testamento contra Stalin, señaló que éste es un hombre demasiado grosero y brutal para tener tanto poder como secretario general del partido. Y yo digo en mi libro: pero él creó ese sistema de poder. ¿Es que quería que fuera un ángel el que le sucediera? Creó un sistema de poder, y lo van a usar como poder. Así pasó, y el hombre más grosero y brutal quedó como secretario general del partido antes de que Lenin muriera.

Entonces, la condena que hizo Lenin de Stalin tendría que ser la condena de su propio sistema de poder: concentración de poder, ausencia de vida democrática y de crítica.

Quizá en mi libro de Lenin hay un tema interesante, que creo que ningún crítico ha visto: hago una biografía paralela a Lenin, que es la de Gorki, el escritor que es un poco su conciencia crítica, y que, según muchos historiadores, fue finalmente asesinado por Stalin.

Sea eso cierto o no respecto a su muerte, Gorki va señalando permanentemente a Lenin este exceso de poder, esta tiranía. Lenin dijo entonces: “Seremos salvados después por la historia, que dirá que no teníamos otro remedio”. Fue cuando Gorki le señaló abiertamente que no va a ser así. Y así ha sido.

AR: Creo que los cuatro personajes de su libro lucharon por hacer universales ciertos derechos. Actualmente hay una gran lucha ya no en ese sentido, sino en el contrario: por particularismos, lo que significa, por ejemplo, que grupos étnicos tengan ciertos derechos especiales. ¿Qué opina usted de esto?

JMA: Nos encontramos otra vez con el hombre legal, el que, para no romper los equilibrios de poder, llega a transigir con las etnias, con los grupos, pero no tiene vocación de universalidad que rompa con el pueblito, que rompa con la legalidad y con los mitos nacionales.

Estos cuatro grandes personajes rompieron con los mitos nacionales, todos se convirtieron en universales. Gandhi intentó establecer una comunidad mayor, es decir la comunidad hindú y musulmana junta. Lincoln intentó destruir el modelo esclavista e intentar la reconstrucción de su país, que no se realizó sino hasta Martin Luther King, porque los vencedores de la guerra civil no quisieron saber nada de la reconstrucción. Es decir, le dieron la libertad a los esclavos pero no les hicieron hombres libres.

Tenemos que romper la estructura de las particularidades para tener una visión universal, hay que romper la coraza del hombre legal que es siempre nacionalista. La coraza del hombre legítimo es la universalidad.

AR: Los cuatro vivieron en países sumamente divididos, hasta enfrentados interna y racialmente, aunque en diferente grado. ¿Qué tanto lograron integrarlos?

JMA: Creo que tenemos que ser humildes en ese planteamiento. Las transformaciones sociales, es decir la lucha contra los prejuicios, no se realizan por decreto. La idea del decreto es absolutamente totalitaria; las grandes transformaciones sociales se realizan por una gran labor pedagógica de libertad, de cambio conciencial. Nosotros, al contrario, estamos ahora acentuando los prejuicios: los nacionalistas, los internos. Los prejuicios son categorías históricas; todos los hombres los tenemos. Pero el conocimiento es la batalla contra ellos: solamente se pueden abatir con el conocimiento, con la verdad, con la satyagraha gandhiana. Eso significa la liquidación de los mitos.

Los mitos nacionales son de una perversión extrema, porque paralizan el desarrollo de un pueblo. Una gran cultura tiene valores intrínsecos en sí, pero solamente son valores reales cuando se convierten en valores universales. Si se estratifican en valores nacionales, la perversión de los mitos nacionales imposibilita que los hombres puedan acceder a un nivel superior, que puedan ver los problemas del mundo. Es importante que la experiencia de un pueblo sea una experiencia universal, cuando la palabra se hace universal, cuando todos los hombres la entienden, cuando abandonamos la aldea —que era el pronóstico de McLuhan.

El pueblo que mitifica su historia no puede vivir en la expansión universal de los conflictos y entenderlos. Es indispensable romper el aparato mitológico. La mitología es una prisión.

AR: Después del 11 de septiembre del 2001, de la amenaza norteamericana sobre Irak, ¿cuál considera qué es la principal enseñanza que podemos extraer de su libro?

JMA: El 11 de septiembre nos deja una categoría excepcional: ese día de la barbarie —de eso no hay duda— el mundo entendió, ligeramente, que había otra barbarie de fondo. Esta es que no sabíamos nada, ni una sola palabra, de mil 200 millones de personas que se llaman musulmanes o islámicos. Esa barbarie etnocéntrica occidental era intolerable, pues el mismo día los 19 autores del crimen representaban, de todas maneras, una idea del mundo que desconocíamos, una proposición religiosa que no entendíamos, y una actitud frente a la vida que habíamos simplemente desechado y arrojado al cesto de la basura.

Esa lección es mortal, porque ahora nos encontramos con la guerra, y tenemos que aprender qué es el mundo islámico, cuáles son sus vocaciones —no todos son integristas o fundamentalistas—, que hay un espacio enorme que fueron la civilización árabe y la civilización islámica. Bagdad fue la capital de un imperio colosal que también fue un imperio cultural. Los árabes fueron los traductores del mundo griego, no los occidentales. Nosotros aprendimos a Sócrates, Aristóteles y Platón por las traducciones árabes.

Ese modelo de civilización lo habíamos ignorado por nuestro etnocentrismo occidental; es decir, por una visión de pueblito. De pronto, el 11 de septiembre el mundo occidental descubrió que hay mil 200 millones de personas que creen de otra manera, y que mientras el mundo cristiano se había hecho laico, aquellos vivían su religión como una actitud vital con todas sus consecuencias.

Mientras todo eso no pase por nuestra imaginación, por nuestra inteligencia, el mundo será el de las etnias y de las guerras fratricidas.

*Entrevista publicada en La Insignia, 23 de abril de 2003. Nos permitimos recuperarla como un pequeño homenaje, porque el profesor Enrique Ruiz García —el verdadero nombre de Juan María Alponte— falleció el 3 de diciembre de 2015.