Pensar el amor. Entrevista con Manuel Cruz

Pensar el amor

 

Entrevista con Manuel Cruz*

por Ariel Ruiz Mondragón

Una experiencia y una pasión como el amor no podía menos que ser un motivo de reflexión para los pensadores de todos los tiempos, e incluso hay quienes quieren ver en aquel una piedra de toque de la filosofía. Por ello es que el tema sigue y seguirá siendo abordado y debatido durante mucho tiempo.

Recientemente el filósofo español Manuel Cruz escribió Amo, luego existo. Los filósofos y el amor (México, Espasa, 2011), texto con el que ganó el Premio Espasa de Ensayo 2010 y en el que hace un recorrido histórico por la idea occidental del amor a través del pensamiento y las vivencias de filósofos que van desde Platón hasta Michel Foucault, pasando por San Agustín, Baruch Spinoza, Friedrich Nietszche, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Hannah Arendt, entre otros.

El autor charló con nosotros acerca de las permanencias, cambios y amenazas a la idea del amor desde la Antigüedad hasta el mundo posmodernos, así como de las concepciones y experiencias del amor de diversos filósofos.

Cruz es profesor de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona, y ha sido profesor visitante en muchas otras universidades: Nacional Autónoma de México y Autónoma Metropolitana (México), de Buenos Aires, La Plata y Rosario (Argentina), de La Habana (Cuba), y de Trieste y Parma (Italia). Autor de más de una decena de libros, en 2005 ganó el Premio Anagrama de Ensayo con Las malas pasadas del pasado. Director de la revista Barcelona Metrópolis, ha colaborado en diversos medios, como El País y La Vanguardia, de España, y Clarín y La Nación, de Argentina.

 

Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué escribir hoy un libro acerca del amor?

Manuel Cruz (MC): Razones para hablar del amor siempre las ha habido, pero yo creo que una buena razón para hablar hoy del amor es precisamente por la especificidad del momento por el que estamos pasando; quiero decir: no creo en absoluto que éstos sean los mejores tiempos para el amor, sino más bien al contrario. Creo que las transformaciones que hay en nuestra sociedad, en nuestro mundo, en nuestra manera de vivir, han hecho que se haya puesta cada vez más cuesta arriba amar.

 

AR: Al principio usted presenta un alegato para fundamentar la filosofía en el amor. ¿Por qué el amor hace posible la filosofía?

MC: Hay una especie de afirmación clásica que en último término procede de Platón y Aristóteles que tiende a dar por descontado que en el origen de la filosofía lo que hay es el asombro. Cuando se plantea esta premisa, el problema es que la consecuencia es dar por descontado que si lo que hay en el origen de la filosofía es el asombro, la respuesta ante éste es el conocimiento, la razón. De alguna manera esta premisa posibilita o facilita una concepción casi primordialmente racionalista de la filosofía y del pensar, mientras que yo tiendo a pensar, junto con otros autores, que pueden ser diversos los estímulos que hacen que el hombre arranque a pensar, que reaccione frente al mundo. El asombro puede ser uno de ellos; por ejemplo, en los clásicos griegos la desmesura de la naturaleza, clásico motivo de asombro. Pero puede haber otros elementos que nos desafíen, y yo creo que el amor es uno de los elementos que más nos mueve a pensar, porque es una de las experiencias más abarcadoras que tiene un ser humano. Precisamente porque nos sacude por entero, a primera vista puede parecernos incomprensible: el que se enamora por vez primera se extraña ante lo que le está pasando.

En ese sentido, la experiencia amorosa es también una experiencia que nos mueve a pensar.

 

AR: Su recorrido histórico de la idea del amor va desde la Antigüedad clásica hasta la sociedad posmoderna. ¿Hay algunas líneas de continuidad en la idea del amor entre los filósofos en ese periplo de siglos?

MC: Sin duda. Podría poner como prueba de ello en primera instancia lo más obvio, lo más espontáneo, y es el hecho de que nosotros, cuando leemos las reflexiones de los clásicos sobre el amor o las experiencias sobre el amor en la poesía clásica, nosotros tenemos la sensación de que lo estamos entendiendo. Así que en algún sentido estamos hablando de lo mismo; pero, por otro lado, también es evidente que hay formas y modulaciones del amor en las que hay algunos cambios absolutamente radicales. Podemos poner un ejemplo que es muy claro y simple: nosotros hoy entendemos la relación amorosa en unos términos de igualdad entre los amantes, que en ningún caso se daban en una sociedad de hace siglos. Hoy damos por hecho que la plenitud de una relación amorosa entre hombre y mujer incluye toda una serie de aspectos que en ningún caso en algunas generaciones anteriores se hubieran dado por descontados. Por ejemplo, si hoy una pareja heterosexual tiene problemas y va con un terapeuta a intentar que le ayude, muy probablemente éste les empezará haciendo un tipo de preguntas que a nuestros abuelos y abuelas les hubieran puesto la cabeza del revés: les preguntará a los dos si tienen una relación sexual satisfactoria, si tienen orgasmos placenteros, si tienen una comunicación intensa, si hablan de las cosas, si discuten, si no solamente se hablan sino si se sienten comprendidos, etcétera.

Este tipo de cosas, que hace simplemente dos generaciones no se daban por descontadas, son las que están probando que la forma que va adoptando el amor, sin ninguna duda, cambia. Pero, obviamente, sigue habiendo algo que subsiste y existen cosas que podemos describir, que sabemos cuáles son y que son las que permanecen.

 

AR: Veo en el libro que ha habido cierto menosprecio por la mujer en la relación amorosa: por ejemplo, en la sociedad griega en la época de Platón, pero también en la relación de Hannah Arendt y Martin Heidegger. ¿Se ha considerado a la mujer, cuando menos hasta hace poco, simplemente como el otro de los varones?

MC: Sin ninguna duda. Pero cuando eso empieza a variar es, evidentemente, en la modernidad, ya incluso en el caso de la relación entre Lou Andreas-Salomé y Friedrich Nietzsche, cuando el amor ya empieza a ser un elemento de fricción.

Pero aquello ocurría en la Antigüedad, sin ningún género de duda. Hay una cita —apócrifa, obviamente— de Jenofonte, que atribuye a Sócrates la frase: “¿Hay alguien con quien hables menos que con tu mujer?”. Se entendía que la mujer era un ser absolutamente subalterno, y que el tipo de relación que hoy nosotros esperamos de nuestras parejas, en la antigua Grecia y durante muchísimos siglos, si acaso se tenían con otros varones, con los jóvenes, pero en ningún caso con las mujeres.

Claro, esa posición de la mujer es la expresión de una posición objetiva en la sociedad, no es sólo una posición ideológica; el lugar subalterno que ha estado ocupando en la sociedad y por tanto en la cultura la mujer ha durado durante muchísimos siglos, y de hecho todavía llega hasta hoy incluso en sociedades desarrolladas.

La lucha del feminismo tiene que ver, obviamente, con el hecho de que no se ha alcanzado, en absoluto, una igualdad. Pero qué duda cabe que el modelo de relación amorosa en la que pensamos hoy, cuando menos idealmente, es uno en el que a la mujer se le reconoce y se espera de ella toda una serie de cosas. Quiero decir: el hecho mismo de que hoy un varón pueda expresar como un elemento de crítica o decepción en su relación amorosa, que su mujer o compañera no lo comprende, es la otra cara de la moneda; es decir, está indicándonos que esa expectativa ya ha empezado a existir. En el varón de hace un siglo, ya se daba por descontado que su mujer no lo iba a comprender, por lo que no formaba parte de su expectativa amorosa.

 

AR: El libro también comienza y termina con anotaciones acerca del amor homosexual e incluso sobre paidofilia, que es en los casos de Grecia y de Michel Foucault. ¿Qué tanta legitimidad ha tomado el amor homosexual?

MC: Son dos temas distintos, apasionantes ambos. En relación al amor homosexual está claro que Michel Foucault abre una reflexión ciertamente muy interesante. Una de las razones por las que él insiste en las virtualidades revolucionarias del amor homosexual es precisamente porque piensa que en la medida en que no hay códigos heredados y que es un modelo amoroso que está por inventar, en cierto modo podría nacer limpio de, por ejemplo, lo que comentamos de qué es lo que ocurre con el modelo patriarcal de la relación heterosexual, que arrastra vicios de subordinación, de subalternidad, de dominio, de poder en todos los campos (incluido el sexual) que lastran mucho la posibilidad de un amor heterosexual distinto, nuevo, a la altura de los tiempos. Esto reaparece una y otra vez, y nosotros lo vemos en las sociedades mexicana y española: en cuanto uno se descuida reaparecen los comportamientos sexistas, incluso entre los adolescentes supuestamente educados en el respeto hacia el otro sexo.

¿Qué es lo que dice Michel Foucault? Que en ese sentido, en la relación amorosa homosexual, precisamente porque ha estado históricamente reprimida, no hay tradición, no hay cultura, no hay vicios adquiridos y hay posibilidad de empezar desde cero, empezar de una manera limpia y desprejuiciada, y en ese sentido es en el que dice Foucault que la relación homosexual podría ser un modelo para una nueva relación heterosexual.

 

AR: ¿Cómo han entendido los filósofos la relación entre el amor y la política?

MC: En este campo se podría simplificar mucho. Por hacer una especie de esquema un poco tosco, habría dos planteamientos: uno inequívocamente político, que es el de Foucault, quien en este sentido es un teorizador, un precursor de muchos de los puntos de vista de las luchas de las feministas y de los homosexuales. Debo señalar que esa esfera no es, como se ha planteado la cultura tradicional, una esfera privada, sino que es una esfera que transcurre en un ámbito privado, pero que es inequívocamente pública porque es política, porque en realidad la sexualidad es un episodio de la construcción social de la subjetividad, de los individuos. La sexualidad no es una esfera íntima, a salvo, no contaminada; lo privado es público, ya que lo que tomamos por íntimo es absolutamente universal, es tan construido como lo más público.

Entonces cuando Foucault empieza a llamar la atención sobre las formas de sexualidad de la Antigüedad o de la era contemporánea, lo que está mostrando es que los modos sociales de control de la sexualidad son modos políticos de control de la subjetividad, y no tienen que ver con una esfera íntima en la que nadie se puede meter, sino que desde el mismo origen están expresando la estructura de la sociedad y las formas de dominación sobre los individuos de la propia sociedad. Esto para Foucault es clarísimo.

Pero está el segundo planteamiento, representado por Hannah Arendt, quien piensa exactamente lo contrario: el amor es un territorio no político, es lo no político por excelencia. En la relación amorosa los amantes se trasladan a un mundo propio, construyen una especie de microcosmos absolutamente a salvo de cualquier contaminación, donde no puede entrar nada; tan es así, dice Arendt, que no puede entrar ni siquiera el hijo. Cuando éste entra, en ese sentido esa relación cerrada, el microcosmos de los amantes se rompe, y si acaso, dice con una frase enigmática, tienen que volver a reconstruir esa relación.

Es decir, que en el siglo XX han coexistido dos puntos de vista: los de quienes querían pensar el amor como un territorio absolutamente a salvo de la política, y quienes consideraban, como Foucault, que era precisamente una herramienta privilegiada, por poco visible, de la política.

 

AR: ¿Qué papel juega la sexualidad, el amor carnal en esta historia de la idea del amor? Usted ya hizo una referencia muy clara a Foucault, pero hay ejemplos contrarios, como San Agustín o el de Abelardo y Eloísa. Usted afirma que los amantes no sólo se deberían jurar amor eterno, sino también deseo eterno. Es donde usted hace la hermosa cita de André Gorz a propósito de su esposa de 82 años.

MC: El tema del deseo en la relación amorosa en la historia del pensamiento occidental tiene varios puntos de inflexión claros. Hay que empezar diciendo que en Platón la relación estrictamente carnal no es algo que sea condenado como malo, sino que es algo que es condenado por insuficiente. Lo que él dice es que aquella persona que en la relación amorosa simplemente se quede en el goce del cuerpo de la amada no está haciendo realmente todo el recorrido del amor; ésta pasa por allí y está bien, pero tiene que ir más allá y tender hacia la belleza.

Es con San Agustín —al que no en vano llamaban “el Platón cristiano”— cuando se introduce de forma feroz esa idea de la culpa sobre el deseo, que es una idea que tutela buena parte del pensamiento occidental. Hoy, en nuestros días, habría que decir que eso ya ha ido variando de una forma clarísima, y eso tiene que ver con lo que hablábamos de Foucault.

Hasta hace relativamente poco, en sociedades muy influidas por el catolicismo, como la española y tal vez la mexicana, hasta los años sesenta y setenta había una expresión que utilizaba la gente más conservadora y católica cuando hablaba de los jóvenes: “Es un joven muy sano”. ¿Qué querían decir con esta expresión? Que no estaba contaminado por la sexualidad, que no pensaba en el sexo; a eso equivalía ser sano. ¿Hoy en día qué expresión utilizamos? “Tiene una sexualidad sana”. Es decir, aceptamos abiertamente la sexualidad, pero la tipificamos como sana, frente a otra sexualidad que sería la insana, por ejemplo la pedofilia, que sería lo insano, la perversión, el vicio. Pero ¿qué significa eso? No significa que antes viviéramos en una represión absoluta de la sexualidad y ahora vivamos en la liberación de la sexualidad. No, significa que las normas con las que se rige la sexualidad se han ido desplazando, han ido variando y han ido haciéndose más abiertas —aparentemente.

 

AR: Creo que un problema que atraviesa las relaciones de pareja en los casos que usted toma, como los de Friedrich Nietszche y Lou Andreas-Salomé, Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir , y Hannah Arendt y Martin Heidegger es el de la libertad individual. En ese sentido, ¿el amor limita la libertad, la autonomía individual, el ser dueño de sí mismo?

MC: Sin ninguna duda. Yo creo que en esto Sartre hace unos planteamientos que están muy bien, cuando él hace referencia a esta necesidad que siente el enamorado (y valdría también para la enamorada) de apropiarse de la libertad del otro, y que el otro acepte libremente perder su libertad. Esto me parece extremadamente interesante porque nosotros podemos encontrar en Lucrecio expresiones análogas de que el amante lo que quiere es quedarse con la libertad de la amada; pero no decía la segunda parte, y es que la amada aceptara libremente dejar de ser libre. Esta paradoja, “libremente dejar de ser libre”, Lucrecio no la contemplaba. ¿Por qué? Porque vivía en una época en la que se daba por descontado que la mujer no era libre, sino que tenía que ser fagocitada por el amor del hombre.

En el siglo XX la reflexión de Sartre y varios autores es que es claro que hay una renuncia a la libertad. Lo que constituye al amor es precisamente la manera de asumir esa renuncia.

Ya sé que había muchos planteamientos románticos o romanticoides que han visto esto como una limitación; por ejemplo, Sören Kierkegaard cuando habla del estadio estético y del estadio ético del amor. El primero es el estadio juvenil, bohemio, de la absoluta disponibilidad, de estar siempre preparado para el amor con quien sea, cuando sea, donde sea y como sea. Después, el estadio ético implica expresiones hoy un poco en desuso —hay que reconocerlo—, como compromiso, por ejemplo. Pero es evidente que en una relación amorosa, sin ninguna duda, hay renuncias. Lo que hay que determinar es cuáles son esas renuncias, en nombre de qué y qué forma adoptan. Pero por definición las incluye.

 

AR: Usted hace algunas anotaciones sobre los casos de De Beauvoir y de Arendt, y las relaciones que sostuvieron con Sartre y con Heidegger, respectivamente. Una de ellas es que el amor las llevó a ciertas incongruencias con sus propias ideas.

MC: En el caso de Simone de Beauvoir lo veo extremadamente claro, y en el de Arendt también, pero por otros motivos. El primero lo prueba o lo acredita la relación que ella tuvo con Nelson Algren, el escritor americano al que ella llamó su “amor trasatlántico”. Es curioso, porque cuando conoció a este hombre ella tuvo una relación no solamente emotiva sino también sexual, y reconoció que, por vez primera, a ella le salió una especie de ramalazo monógamo que no le había aparecido nunca; por eso hace un momento yo te decía lo importante que es no la renuncia, sino en nombre de qué se renuncia. Es muy llamativo en nombre de qué Simone de Beauvoir no continuó con este relación: bueno, en nombre de la relación que tenía con Sartre, pero sobre todo en nombre de la posición que ella tenía estando con éste: ella lo que no quiere es renunciar a todo lo que esto significa —su vida en Francia, su posición destacadísima como intelectual europea, etcétera—, o cuando menos en principio los indicios son esos.

 

AR: Eso a pesar de que Sartre también tenía una relación fuerte con Dolores Vanetti.

MC: Sí. Bueno, Sartre mantuvo relaciones con muchísimas mujeres; en aquel momento, efectivamente, la coincidencia es con esta mujer. Da la sensación, por lo que nosotros sabemos reconstruyendo su correspondencia, que esa especie de pacto o contrato que le propuso Sastre a Simone de Beuvoir fue un acuerdo que a ella le resultó mucho más difícil de sobrellevar que a él. Él parecía llevarlo con una especie de desparpajo enorme, no parecía crearle un gran problema, mientras que a ella sí parecía provocárselo, ya que parece que el caso de Algren sí se lo creaba. Esto, por el lado de Simone de Beauvoir.

El caso de Arendt es de una intensidad dramática e histórica mucho mayor: hablamos del encuentro y el reencuentro entre un filósofo nazi y una filósofa judía, antes y después del Holocausto. Esto es extremadamente importante, porque ha habido muchos y muchas arendtianas que han intentado desactivar esta relación, rebajar su importancia y tipificarla como la mera fascinación de una joven estudiante destacada ante un joven profesor de prestigio. Hasta el año 1930 eso se puede aceptar; pero lo que ocurrió fue un reencuentro, que se produjo en 1950, después de que Arendt había sido detenida por la policía francesa, internada en un campo de concentración, y que había tenido que huir a través de Francia, España, Portugal y Estados Unidos. Había conocido los errores y los horrores del nazismo. Sin embargo, después de eso, en 1950, cuando Heidegger había sido expulsado de la universidad por su pasado nazi, la primera vez que ella fue a Alemania lo buscó y nunca dejó de mantener una relación con él.

Allí creo que hay un elemento trágico: si Simone de Beauvoir siempre salió en la foto —por utilizar esta expresión coloquial— al lado de Sartre, y se benefició de la luz pública que emanaba de éste, con Arendt ocurría lo contrario: ella se tuvo que labrar su propio prestigio. Pero al mismo tiempo era evidente que Heidegger era uno de los grandes filósofos del siglo XX, y para ella era extremadamente importante no sólo haber sido interlocutora de Heidegger, que ya lo había sido en la primera etapa, sino ser luego reconocida como filósofa por éste, y probablemente ésa era la diferencia. Pero Heidegger siempre quiso tenerla en ese papel, en el fondo subalterno, que es decir: “Tú eres mi musa, tú eres quien me ha inspirado, tú eres quien mejor me ha leído”; pero él nunca aceptaba ser interlocutor de ella, ser su lector. Solamente una vez hizo un comentario de La condición humana, casi protocolario: “Está muy bien, está muy interesante”, y poca cosa más. Hubo una electricidad en el caso de Heidegger y Arendt por establecer esa especie de relación de igual a igual; pero claro, fue una relación muy tensa, complicada, muy difícil, porque los dos conocen lo que significa la soledad del pensamiento. Son dos grandes pensadores que saben que el pensar es la actividad solitaria por excelencia; necesitan más la compañía de alguien con quien puedan compartir el pensar.

La relación entre Heidegger y Arendt, en ese sentido, es una relación que tiene la dimensión del vértigo del pensamiento extremadamente fuerte, una especie de electricidad de los espíritus, que aparece con una claridad, con un deslumbramiento que quizá no se dio tanto en el caso de Sartre y de Simone de Beauvoir.

 

AR: Hay una imagen que usted menciona, que es la de la última noche que en un lecho pasó Simone de Beauvoir con el cadáver de Sartre. ¿Qué significado le atribuye usted a esta imagen?

MC: A mí la imagen que me parece más potente del libro, lo reconozco, es la imagen de Sartre y de Simone de Beauvoir, y creo que hay un elemento muy auténtico y muy veraz: cuando uno ama, también ama al cuerpo del otro. No se puede experimentar ningún tipo de reacción de rechazo o de temor, aun cuando en ese cuerpo ya no haya vida. Es decir, cuando alguien no ha vivido la experiencia de la muerte de un ser querido, y lee esto por primera vez esta anécdota, como a mí me ocurrió hace muchos años, le parecerá una anécdota casi macabra. Años después, y por razones que no hacen al caso, la he entendido perfectamente, y comprendo que cuando alguien ama a otro, también ama a ese cuerpo, incluso lo que quede de ese cuerpo, pues uno ha de amar hasta los restos mortales. Y sería contradictorio con el amor mismo que eso no se diera.

 

AR: Al final del libro usted menciona que hay un cuestionamiento del mundo posmoderno a la herencia de la idea del amor. ¿En qué consiste?

MC: Creo que si lo tuviera que simplificar radicalmente, diría que tiene que ver con la crisis del concepto de sujeto y de subjetividad. Es decir, ese estallido del sujeto, ese defender la idea de la no existencia de la identidad, de decir que en realidad no somos más que un haz de sensaciones, impresiones y estados, que es la actitud típica del pensamiento posmoderno, de alguna manera imposibilita la relación amorosa. Está muy bien para hablar de la pasión, de la experiencia amorosa más fugaz, vernos como seres que nos disolvemos en la experiencia amorosa, que no sabemos quiénes somos y que no somos más que un agregado de impresiones, recuerdos, etcétera. Pero a eso no se ama: uno ama a una persona con una identidad, y eso es lo que la posmodernidad no quiere pensar. No quiere pensar en términos de sujeto ni de personas.

 

AR: Una pregunta anecdótica para el caso de México: al inicio del libro presenta usted tres epígrafes, uno de ellos un fragmento de la canción de Álvaro Carrillo conocida como “La mentira” o “Se te olvida”. ¿Por qué la incluyó?

MC: He de confesar que tengo una debilidad personal por los bolerazos, porque creo que introducen también una especie de elemento de duda, de temor, que es también muy característico del amor: no hay enamorado feliz del todo. El enamorado siempre tiene miedo, pero ¿a qué le tiene miedo? A perder el amor. En este sentido, los boleros han tematizado el desamor, que es siempre lo que está amenazando al amor mismo.

En todo caso, ya que esta es una entrevista para México, espero que este libro encuentre allá lectores, porque por mi experiencia viajando a ese país y por mis amigos mexicanos, creo que allá sobrevive una cultura del amor que, sinceramente, en muchos momentos me parece envidiable.

 

*Entrevista publicada en Replicante, febrero de 2012.