La necesidad de confiar. Entrevista a David Pastor Vico*

 

La necesidad de confiar

Entrevista a David Pastor Vico*

Ariel Ruiz Mondragón

Uno de los valores constitutivos de la vida en sociedad es la confianza que sus integrantes pueden llegar a entregarse los unos a los otros. Es un elemento de cohesión social fundamental en cualquier grupo humano.

Pese a lo anterior, a la confianza se le ha dedicado muy poca atención en términos de reflexión filosófica e incluso de otras disciplinas, situación que, ante los problemas del mundo actual, es conveniente empezar a remontar.

Así, recientemente el tema ha sido retomado por David Pastor Vico (1976) en su libro de divulgación Filosofía para desconfiados (México, Planeta, 2019), en el que expone, de forma por demás amena y hasta con tintes humorísticos, la relevancia que la confianza, pero también la responsabilidad, han tenido en el desarrollo de la humanidad. Para ello realiza una revaloración del clan como forma de organización social que debemos recuperar.

Vico es filósofo por la Universidad de Sevilla, especializado en Ética de la Comunicación. En la UNAM ha laborado en la Dirección General de Atención a la Comunidad y fue director de Comunicación del Deporte Universitario. Autor de tres libros, es, además, un exitoso conferencista.

 

Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué hoy un libro como el tuyo que es, como dices, de divulgación y crítica filosófica que puede leer todo el mundo?

David Pastor Vico (DPV): Primero, porque no lo hay, y si lo hay no lo encontramos fácilmente. Creo que ha llegado el momento en que debemos empezar a plantearnos algunas cuestiones sobre hacia dónde vamos. Así, si somos animales que necesitamos confiar los unos en los otros para sobrevivir (es una obviedad que se puede ver en cualquier tribu, y que hoy, a 200 mil años de ser Homo sapiens sapíens, ello es el cemento vertebrador de la posibilidad de convivencia humana), ¿por qué hoy ya no confiamos en nadie?

Hay que poner los pies en el suelo y observar que aquí hay un problema. Estamos yendo en contra de nuestra naturaleza humana como animal social y estamos empezando a encerrarnos en nosotros mismos: por ejemplo, resulta que cada vez que queremos castigar a alguien, la justicia lo aísla, y nosotros, sin que nadie nos obligue aparentemente, buscamos el aislamiento. Esto tiene una consecuencia.

Entonces Filosofía para desconfiados es un acercamiento hacia esa disciplina desde el planteamiento de la necesidad connatural del ser humano de confiar en su prójimo, en el otro. Si sales a la calle y te montas en un autobús, confías en que el chofer te puede llevar de un sitio a otro; si vas al médico, confías en que éste pueda hacer su trabajo, y en un restaurante confías en que no te van a envenenar.

El ejercicio social del ser humano se basa en la confianza en que el otro va a hacer lo que debe de hacer. Sin embargo, no estamos actuando así, lo que ya está trayendo serias consecuencias.

La filosofía siempre nos da miedo porque, lamentablemente, la forma en que se enseña da recelo. Nos han dicho que es aburrida, que no se entiende, pero yo he intentado demostrar lo contrario: que se puede comprender muy fácilmente, que puede ser divertida, que sólo depende del ánimo de la persona que lo transmita.

Se trata de que a este tipo de libro la gente no le tenga miedo, que se acerque porque los beneficios son magníficos, que empiezan desde alejar a los psicólogos, a los psiquiatras, a los curas y a todo aquel que quiera aprovecharse de nuestra debilidad en un momento dado para sacar algún tipo de beneficio. Sobre todo, la filosofía nos sirve para darnos cuenta de que no estamos solos, de que los problemas no son exclusivos de nosotros, como nos lo quieren vender, sino que son comunes: nuestro vecino sufre igual que sufrimos nosotros, que la sociedad adolece de soledad y que necesitamos acercarnos. La filosofía nos muestra esto.

 

AR: ¿Qué posibilidades de análisis ofrece el enfoque centrado en la confianza para estudiar al hombre y para reflexionar sobre la sociedad hacia el futuro?

DPV: Ha sido una sorpresa acercarme a este tema, que descubrí casi de milagro en una conferencia hace 12 o 13 años en el Estado de México. Fui a un pequeño pueblo, hice un par de preguntas y me llevé la sorpresa de que aparentemente nadie confiaba en los demás. A partir de la premisa de que es posible que la confianza sea un elemento consustancial del ser humano, se abre la posibilidad de análisis desde el punto de vista antropológico.

Vamos a utilizar la metáfora de la condena de Babel: cada uno habla un idioma diferente por lo que existe una gestualidad derivada de la necesidad de que uno confíe en el otro, desde darnos la mano o un abrazo, hasta brindar comida. Hay muchos ritos en compartir la bebida, que, básicamente, significa que no te voy a envenenar y puedes confiar en mí, que no te voy a agredir.

Desde la antropología nos encontramos que hay un camino magnífico para trabajar el tema de la confianza, pero desde la sociología también. No hace muchos años, en 1968, en Estados Unidos comenzaron a cuestionarse acerca de la necesidad de estudiar la confianza interpersonal como un rasgo que podía ser determinante para la sociedad, y resulta que se dieron cuenta de que era una sociedad que confiaba mucho. Además, era una sociedad democráticamente más sana, donde había menores índices de corrupción y, además, más inteligente; para colmo de males, era feliz. La sociología ya trabajó esto.

La economía también necesita de la confianza: las bolsas de valores se basan en la de los compradores y de los vendedores sobre determinadas marcas y mercados. A nivel político también la tenemos cada vez que se hacen estudios sobre tal líder o cuestión.

El tema de la confianza, que la filosofía no ha tratado y al que no le ha dado el lugar que merece, ha estado plagando muchas líneas de investigación y no nos hemos dado cuenta. Pero resulta que estamos basando nuestro sistema social y nuestros sistemas políticos en el individuo, que cada vez es más solitario, más apartado del grupo; por ende, aparecen las consecuencias de que el individuo es fácilmente manipulable y se le puede llevar de la manita a donde uno quiera.

El individuo es la base de un sistema neoliberal porque lo que este compra son individuos y no clanes ni sociedades. De allí que la reivindicación del clan es necesaria porque, a pesar de todos los individualismos, seguimos necesitando confiar. Entonces aparecen innumerables seudoclanes: de orden político, como los nacionalismos populistas que están surgiendo desde Brasil hasta Francia, Grecia y España, y también sectas religiosas, que están a la orden del día.

Las redes sociales también se están convirtiendo en un seudoclan porque están llenando el hueco que tenemos de necesidad de compartir con los demás, de sentirnos parte de un todo, de que podemos confiar en el grupo en el que nos encontramos.

Son seudoclanes porque, en el fondo, lo que hacen es buscar un beneficio, sacar partido a la necesidad que tenemos de confiar y de pertenecer a algo. Pero ya estamos viendo los resultados: gobiernos de corte abiertamente fascista, sectas religiosas cuyos gurús resulta que son uno trápalas, unos desarrapados, unos energúmenos.

En el fondo estamos siendo fácilmente manipulados porque ese componente biológico, animal, de necesidad de confiar en los demás tiene una fuerza bestial a pesar de que lo estamos adormeciendo con golpes de coaching ontológico, terapias seudocientíficas, etcétera.

 

AR: Me llamó la atención la reivindicación del clan, del que dices que es una forma de organización política que duró muchísimo tiempo para la humanidad con su carácter originalmente familiar. ¿Por qué reivindicar esta idea del clan?, ¿qué pervive aún de él?

DPV: Hago un ejercicio de memoria muy sencillo: los que tenemos cierta edad hemos crecido en barrios, en calles con una marcada identidad. Los niños jugábamos en la calle, las familias se conocían, en fiestas de 15 años se invitaba a todos los vecinos, incluso se cerraba la calle y se pedía permiso a las autoridades. Entonces había una convivencia social muy fuerte que podía engendrar algunos tipos de molestia, como pensar que se meten en tu vida, pero también tenían muy buenas consecuencias, como la protección de unos vecinos hacia otros y hacia la colonia en que viven. Eso es clan.

Hoy ya no sucede, aunque todavía hay reminiscencias clánicas si vamos a algunos pueblos pequeños, a algunos espacios donde el ámbito familiar y el del pueblo siguen teniendo mucha fuerza. Lamentablemente esto se ha perdido en las ciudades modernas contemporáneas, donde nos asomamos a la calle y ya no vemos niños jugando, las calles ya no tienen dueño porque los vecinos no se apoderan de ellas sino que entra cualquiera. Nos damos cuenta de que estructuras como la mafia y el hampa siguen funcionando como clanes porque nuestra forma de entender las relaciones humanas se basa en esa mentalidad clánicas que durante 200 mil años hemos desarrollado.

Las estructuras clánicas no son tan sorprendentes: si nos acercamos al libro La política de los chimpancés, del etólogo holandés Frans de Waal, este nos está definiendo exactamente en una manada de chimpancés. Realmente es que, como decía Desmond Morris, somos monos desnudos.

 

AR: Tras la lectura del libro, pareciera que el progreso fue el que erosionó esta organización clánica. ¿Cuáles fueron las razones del desgaste de la confianza clánica?

DPV: Realmente murió de éxito, y el ser humano (que no es más que un troglodita con un teléfono inteligente en el bolsillo) no supo adaptarse. El colapso del clan es el éxito de los sistemas económicos: en cuanto somos capaces de generar mayor riqueza de la que necesitamos, inmediatamente empezamos a vivir en una situación de bonanza y las poblaciones aumentan; pero nuestro cerebro y capacidad de relación de unos con los otros no da para mucho en el sentido de que más allá de cierto número de personas ya no somos capaces de conocerlas, de confiar en ellas porque no conocemos sus vivencias, a su familia, rasgos que nos brindan la confianza.

Entonces el clan muere en el momento en que la tribu se convierte en demasiado grande como para poder seguir sosteniendo estos vínculos de familiaridad y de confianza interpersonal. No hace falta irse muy lejos: una población de más de 2 mil 500 o 3 mil habitantes empieza a ver mermada su capacidad de confianza interpersonal. A partir de allí es nuestra producción cultural la que intenta dar un poco de solución; por eso aparecieron las leyes.

Es muy divertido cuando se estudian mínimamente los códigos legales, sea cual sea la civilización que los produjo. Las primeras leyes fueron para intentar restañar el tejido social. Castigaban muy severamente la ruptura de la confianza, y cualquier otra situación no tenía una pena tan seria. Alguien podía inundar la milpa de un vecino y casi provocar que pudiera morir de hambre, pero no era ejecutado sino tenía que pagar multas y solucionar la vida de ese vecino. Sin embargo, si se acostaba con la esposa del vecino sí lo podían matar. Hay que pensar en la confianza: un incesto, un estupro o engañar a un vecino debilita mucho más la confianza que un hecho accidental que provocará la muerte.

Quiero aclarar que no pretendo en ningún momento que renunciemos a las comodidades de la modernidad. Los adelantos tecnológicos, científicos y culturales han llevado a ciertas situaciones, pero sería absurdo que pretendiéramos renunciar a ellos. El texto no es en ningún momento misoneísta, y no pretende decir que lo nuevo sea malo, sino simplemente que tenemos que mirar nuestra animalidad e intentar rescatarla.

Todavía podríamos hacer lo anterior si conocemos los nombres de los vecinos que viven a nuestro alrededor y cuyos hijos juegan con los nuestros. Inmediatamente el tejido social empezaría a restañarse, la confianza comenzaría a levantarse y conviviríamos los unos con los otros. Cualquier ciudad moderna está dividida en calles, colonias, condominios, unidades habitacionales, espacios suficientemente pequeños como para poder llevar un clan moderno y poder vivir con mayor comodidad.

 

AR: Hay una parte donde dices: “A mayor cantidad de personas más difícil resulta discriminar las señales de confianza”. ¿La sociedad de masas ha significado el fin de la confianza? Cuando somos más y tenemos más posibilidades de organización y de convivencia, se engendra el egoísmo. ¿Cómo se dio este fenómeno paradójico?

DPV: Es sencillo: basta con que nos montemos en el Metro en la punta de la línea 3, que tiene más de 4 millones de usuarios en un mes, y veamos que cada persona intenta aislarse inmediatamente de los demás: se pone los audífonos en los oídos, clava la cabeza en el teléfono celular, intenta hacer como que lee, etcétera. Hay una situación de temor hacia el otro porque la ruptura de la confianza en las grandes ciudades es obvia y necesitamos retrotraernos.

Parecería que en estas ciudades mastodónticas la facilidad para poder hablar con el otro favoreciera la confianza. Pero no es verdad, y volvemos al mismo problema: nuestras capacidades son las de un homínido desarrollado en la sabana africana con, cuando mucho, un grupo de 200 congéneres. No tenemos capacidad para entender y asumir, de manera cabal, la posibilidad de vivir en una ciudad de 25 millones de habitantes.

Todo debe tener una medida; los griegos eran expertos en esto cuando nos hablaban de que el humano debe vivir en su propia medida; cuando intentamos ir en otras, nos sobrepasan y no las entendemos. Cuando vemos el Partenón en Atenas es una medida de dioses y no la podemos entender, nos sobrecoge.

El ser humano sólo puede medir el mundo con sus manos, y cuando ya no lo abarcan, entonces tenemos miedo y nos encogemos sobre nosotros mismos. El problema es que todos los desarrollos culturales de finales del siglo XX y principios del siglo XXI nos han incentivado a creer que solos podemos conseguir las cosas; esto es un error manifiesto pues ninguna cultura humana ha conseguido despuntar desde el individualismo.

Tenemos ejemplos magníficos de grandes personajes individualistas, como Leonardo da Vinci y Miguel Ángel, pero el ser humano necesita de los demás para entender el mundo y progresar; pero cuando te venden el mensaje de que si deseas algo mucho el cosmos te lo dará, que el éxito y el liderazgo son la base para poder triunfar en la vida, en el fondo lo que te hace es aislarte de los demás.

El problema es que nos lo creemos y lo compramos, no confiamos y tenemos miedo del vecino y del otro. ¿Qué intentamos hacer? Pues que nuestro mundo individual sea los más rico posible, y esto es una pérdida absoluta porque lo que extraviamos inmediatamente es la capacidad del pensamiento crítico. Hay que tener en cuenta que a mayor diálogo (y sólo se puede dialogar con otras personas) más se enriquece el pensamiento; a mayor silencio, mayor solipsismo, y más se empobrece nuestra capacidad de pensar y de discernir qué es lo real y qué es lo virtual, qué es una manipulación y qué es una información verdadera, que es una fake news y qué es cierto.

Esto es muy interesante: cómo este individualismo está provocando que nos estemos volviendo cada vez más idiotas (perdóname la palabra). En La Vanguardia, de Cataluña, acaba de salir un artículo que dice que año con año, los cocientes de inteligencia están bajando en el mundo. Esto es preocupante porque el tipo de inteligencia ha cambiado, pero lo que han sido tradicionalmente los desarrollos de la inteligencia humana están bajando. El aislamiento y el miedo producen este tipo de cosas, y para confiar no debemos tener tanto miedo.

AR: En el libro hay una parte dedicada a la tecnología, especialmente a internet. Dices que pese a ella seguimos siendo trogloditas. ¿Qué es lo que ha cambiado con la tecnología en el sentido de la confianza y la responsabilidad? Había mucha confianza de que son ella se pudieran resolver muchos problemas, y con internet, una mejor comunicación.

DPV: Sí, siempre hay posibilidad de resarcir los problemas; la única dificultad es que la tecnología ha ido tan rápido que nos ha pasado por encima, sobre todo a los docentes. El uso de las tecnologías de la información y la comunicación deberían ser asignaturas obligatorias desde la primaria, por ejemplo. Desde la infancia, en casa y antes de la escuela, le damos un teléfono celular o una tableta a nuestros hijos, y debe haber un acompañamiento docente.

En los años ochenta Isaac Asimov, en una entrevista maravillosa acerca de cómo sería el futuro de la tecnología, decía que este era que cada uno tendría en su casa una computadora personal, que iban a estar interconectadas entre sí y con grandes bibliotecas de información gratuita. Esto iba a posibilitar que cada ser humano pudiera especializarse y estudiar aquello que le interesara. Ponía un ejemplo que me gustaba mucho: si te gustaba el beisbol aprenderás matemáticas, porque en ese deporte la estadística es fundamental.

Eso lo dijo Asimov subido en la ola de la inocencia y la candidez sobre las nuevas tecnologías, que iban a acabar con muchos de los problemas del mundo. Pasados 40 años, vemos que aquellas predicciones son realidad, pero el ser humano no se ha hecho más inteligente ni está estudiando lo que quiere, sino que pasa ocho horas y un minuto en Facebook todos los días y es consumidor de información falsa.

Eso es un problemón derivado de la falta de educación y, sobre todo, de un concepto muy importante que se nos ha pasado por alto: la tecnología y la ciencia están ocupando un lugar que antes ocupaba otra palabra: magia. Ahora todo mundo tiene un teléfono inteligente en el bolsillo, pero el hecho de que usemos la tecnología no significa que la entendamos: somos usuarios, pero no operadores ni técnicos, de tal manera que hemos sustituido la palabra “magia” por la palabra “ciencia”. Si invito a mi casa a un yanomami que nunca  ha conocido la electricidad y le enseñó cómo pulsando un conector se enciende un foco, él pensará que es magia y yo diría que es ciencia. Sustituirá la palabra, pero seguirá sin entender cómo se enciende; en el fondo a nosotros nos pasa igual, y tenemos que hacer ese ejercicio de autocrítica y reconocer que no sabemos cómo funciona la tecnología. Si no has estudiado algún tipo de ingeniería que te capacite para eso, sólo das por hecho que está allí, pero no la entiendes, lo que tiene un precio muy caro: recordemos lo que pasó en Ruanda con los hutus y los tutsis cuando una de estas dos etnias metió en el país radios receptores que se podían comprar a un bajo costo, pero sólo una de ellas era dueña de la antena de radio y entonces empezó a decir que había que matar a los vecinos, y vino la gran masacre.

Hay que tener cuidado; no quiero decir que nos vayamos a matar, pero nos están vendiendo información falsa que estamos comprando con sumo gusto: nos dicen que el bicarbonato o la guanábana curan el cáncer, que las vacunas son perniciosas, que la Tierra es plana o que el hombre no llegó a la Luna. Pero como no hablamos y dialogamos con el vecino, como no somos capaces de contrastar esta información como siempre lo ha hecho el ser humano, que es hablando y dialogando con los demás, no tenemos ningún criterio.

Entonces la tecnología sólo está sirviendo, básicamente, para entretenernos y para sacar provecho de nosotros; no somos nosotros los que estamos sacando provecho de ella a pesar de que creamos que somos muy inteligentes porque al estar pagando Netflix podemos atracarnos de series de televisión constantemente. Esto es un problema.

 

AR: En el libro presentas una crítica a la razón individual, una tradición que, como mencionas, viene desde la Grecia antigua y que tiene su coronación en el liberalismo. ¿Cómo trascender la razón individual?, ¿qué elementos pueden recuperarse del liberalismo?

DPV: Es un problema absoluto; como bien dices, en el libro hay una crítica muy clara al modelo socrático-platónico-aristotélico que es, nada más ni nada menos, la fundamentación de todo el pensamiento occidental. Los griegos se definían a sí mismos casi como los elegidos, los únicos, los dignos, y todo su sistema de pensamiento fue basado en el individuo y no en la colectividad. Así, el pensamiento occidental no es uno basado en lo colectivo, en lo común, en lo grupal, sino sólo en el individuo, que es capaz de reconocer las ideas que devinieron del mundo de las ideas a nuestro entendimiento, a nuestra alma. A partir de ese momento, cuando basamos todo nuestro sistema filosófico en el individuo, el problema es cómo vamos a salir de allí, porque mi propio pensamiento está basado en el socrático-platónico.

Los orientalismos son magníficos, a mí me parecen maravillosos; el problema es que cada vez que nos acercamos a ellos (que en alguna medida tienen ciertos componentes comunitarios), lo hacemos nuevamente desde la visión individual, y entonces se nos aparecen todos estos vendedores de mantras, de fuerza telúrica, de pensamiento trasnochado. No hay que olvidar que la idea del alma, la dualidad y el individualismo llegó a Grecia desde Oriente; o sea, ellos también tienen una filosofía muy individualista.

Ese ejercicio de exégesis que tenemos que hacer, de salir de la idea y verla desde fuera, es sumamente complicada. Creo, a pesar de todo lo que digo, que como filósofo o como divulgador de la filosofía no te puedo dar una solución. Tendrán que ser generaciones posteriores, educadas desde una visión social, de lo comunitario, de los que nos une y de los que nos separa, las que puedan dar esa solución.

El liberalismo ha tenido magníficas virtudes, sobre todo cuando ha estado en contraposición de ideas totalitarias como el comunismo. A mí no se me olvida, para nada, el discurso de Franklin Delano Roosevelt de 1941, en el que hizo una alabanza del sistema capitalista liberal, en el que dijo cosas tan maravillosas como la siguiente: una sociedad como la nuestra, basada en el capital, tiene que asegurar la posibilidad de una salud y educación de calidad para todos sus habitantes. Cuando hablaba de ello lo hacía de cuestiones públicas que debían ser gratuitas y ser soportadas por el Estado. Cuidado: lo decía Roosevelt; no Stalin ni Lenin, sino un presidente de Estados Unidos.

Hay grandes virtudes del liberalismo en contraposición con el otro bloque; su problema es el neoliberalismo. En cuanto cayeron, en 1989, el muro de Berlín, y en 1991 la Unión Soviética, desapareció el balance internacional. El equilibrio en dos mundos era una dialéctica que podía dar muy buenos resultados, como la carrera espacial, pero también grandes monstruos, por supuesto, pero funcionaba para el ser humano. En cuanto se rompió y sólo quedó un modelo, el neoliberal, volvimos al pensamiento único y ahora estamos viendo todos estos monstruos. Ahora mismo, si Donald Trump lee aquel discurso de Roosevelt, diría que eso lo ha dicho un comunista.

AR: En el libro hay una parte dedicada a las definiciones de lo que es la política, la ética y la moral. Trazas una distinción entre la ética (la forma en que nos relacionamos) y la moral (la imposición de juicios de valor). ¿Cuál es la relación entre la moral y la política?, ¿es necesaria la moral en la política?

DPV: Hay que entender la política como la relación ética de la sociedad. Cuando hablamos de política de inmediato pensamos en los políticos, y eso es un error porque entonces ellos pueden hacer con la moral lo que les dé la gana. El problema de la moral es que cuando surge es de corte religioso, que dimana de un ser que está en todo lo alto.

Después ha habido proyectos de morales cívicas, como son, por ejemplo, las ilustradas, que son muy interesantes, por las que nos vamos a la Ilustración, anterior a la Revolución francesa, y sus posteriores desarrollos. Estos modelos son muy interesantes porque son consensos morales de la sociedad que deben regir la política, y entonces todo cobra mucho más sentido. Si apartamos la moralidad de la religiosidad, entonces podemos llegar a la conclusión de que es un código de conducta que nos imponemos a nosotros mismos.

Aun así, el problema de imponernos juicios de valor es que siempre tendemos a entender el ejercicio de la libertad como saltárnoslos, y volvemos a los mismos problemas.

Para mí, la ética en papel es muy fácil de entender: es una relación horizontal y natural entre los seres humanos. Somos seres éticos, entendiendo la ética como aquella producción griega de la costumbre. Pero cuando hablamos de moral, el problema es que hemos tenido tantas a lo largo de la historia que tendríamos que decir de cuál estamos hablando: de una religiosa, de una del deber, de la kantiana que deriva del qué debo hacer, etcétera.

El tema es excesivamente complejo. A mí la cuestión moral me da mucho miedo. Si hablamos de la sociedad mexicana en la que vivimos, debemos tener mucho cuidado porque ya vemos los trastornos de esta moral en la que creemos que seguimos viviendo, y que dimana inmediatamente de un pensamiento católico, cristiano, y que es absolutamente bastardeado por cualquiera en cualquier momento sin ambages ni problemas.

Yo apostaría por un código moral, y me parece magnífico que utilicemos uno, pero consensuado con la sociedad. Pero estamos en una sociedad de individuos, no en una común, y no tenemos capacidad de discusión, de hablar los unos con los otros. Entonces aparecen subterfugios imaginativos, como que el presidente quiera imponer o quiera hablar de una constitución moral, que me parece muy bien, pero ¿cuándo se ha debatido? Además, reparten un texto de los años cuarenta absolutamente trasnochado que no hace ni una sola mención a la mujer.

Hablar de constitución moral requeriría de un diálogo plural, abierto, entre especialistas, con la población, en un ejercicio que no va a existir jamás porque no se dan las condiciones para que exista porque somos una sociedad individualista y desconfiada.

¿De qué moral y de qué política hablamos en una sociedad que ya no responde a la máxima aristotélica de que el hombre es un animal político en cuanto vive con los demás, sino que tenemos que hablar de la política como una casta que actúa casi como lo hizo la nobleza hace casi 200 años?

 

AR: Vayamos sobre lo que llamas el descubrimiento del ensayo: que no estamos solos y nos necesitamos los unos a los otros, por lo que estamos programados para progresar en la confianza mutua y en la ascensión de nuestras responsabilidades. Haces una cita de Javier Sadaba que dice que la ética debería definirse como la responsabilidad del individuo con la sociedad, y viceversa. ¿Cómo estamos en el mundo y en México en responsabilidad y confianza?

DPV: Cuando estamos, según el Latinobarómetro de 2007, en un 14 por ciento de confianza interpersonal, pues pasa lo que pasa. Pongo ejemplos: cada vez que en México aludimos a la responsabilidad, todo el mundo dice que sí, pero no la mía. Hablamos de resanar el tejido social y de acabar con la corrupción, pero en cuanto eso nos toca a nosotros nos enfadamos y decimos: “Esto no tiene nada que ver conmigo. Que se lleven a los políticos, pero yo, que tengo un diablito conectado a la electricidad, no tengo problema”.

Entonces empezamos a darnos cuenta de que la responsabilidad es algo que, cuando nos toca, ya no nos gusta. Mientras se lleven por delante al funcionario, al alto cargo, a gente con mucho dinero, no tenemos problema; pero resulta que cuando exigimos responsabilidad, la tenemos que asumir también nosotros y aceptar la parte de culpa que nos toca en el fracaso social.

Como dice Javier, ética y responsabilidad deben ser sinónimos. ¿Cómo viene esa responsabilidad? En el libro lo explico de una manera muy sencilla: responsabilidad es hacerte cargo de lo que te toca hacer, y confiar en que el otro haga lo que a él le toca hacer. Entonces confianza y responsabilidad son palabras que, si bien no son sinónimas, son vinculantes y necesarias la una de la otra. En una sociedad donde no existe la confianza tampoco va a existir la responsabilidad, y los ejemplos son palmarios: por ejemplo, cuando 95 por ciento de los delitos quedan impunes y cuando políticos que se roban millones salen al poco tiempo de la cárcel o ni siquiera son aprendidos.

Lo peor es que nadie se espanta ni sale a la calle en grupo a decir “esto no puede ser”. Y cuando salimos también lo hacemos mal, porque lo que demostramos son nuestros odios individualistas y quejas personales, y de repente se asaltan comercios y se cometen robos. Hay un odio visceral y se ataca cualquier cosa. No hay cohesión ni unión, no se manifiesta una masa sino individuos que forman un grupo de personas muy heterogéneo, pero no hay una idea clara que los vincule porque no confían realmente los unos en los otros. Estoy seguro de que en esas movilizaciones hay agresiones entre las partes porque simplemente es la necesidad animal de mostrar inconformidad, sin darse cuenta de que la mejor forma de hacerlo es asumiendo la responsabilidad, confiar en el otro y empezar a tener proyecto propios.

Esto se puede ver muy fácilmente en otros países, como Islandia, donde en 2008 inició la crisis económica brutal que azotó a medio mundo. A los islandeses, en lugar de esconderse o de dejar que los políticos hicieran lo que quisieran, se les ocurrió salir a la calle, obligar a su presidente a dimitir y meterlo en la cárcel con los banqueros. Fue la población unida, con unos índices de confianza muy altos, y que por ende entienden la democracia como participación; no entienden la corrupción como un método de vida sino como algo que daña a la sociedad. Además son muy inteligentes, porque confían y tienen una capacidad dialéctica alta y son más felices que los demás.

 

AR: Retomo el dato que das de varias encuestas: alrededor del 80 por ciento de la población no confía en sus semejantes. En el libro se pone énfasis en el valor de la confianza, pero observo, a partir de ese dato y de tus respuestas, que estamos muy lejos de una situación óptima. ¿Cómo remontar esta situación?, ¿cómo construir la confianza y la responsabilidad?

DPV: Básicamente por un mecanismo que con el ser humano funciona muy bien: el palo y la zanahoria. El primero es que o empezamos a unirnos como sociedad o el final es inminente. Me estoy refiriendo no a la cuestión política sino al cambio climático, a la situación del planeta, hacia el callejón sin salida al que nos estamos acercando a pasos agigantados.

La Unesco presentó la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, que algunos países están tomando muy en cuenta, pero otros (como el nuestro) lamentablemente están mirando para otro lado. Esto significa que necesitamos un palo serio, de verdad, que nos duela, lo que puede significar observar más catástrofes de la cuenta.

Necesitamos la zanahoria para salir de esta encrucijada, pero debemos pagar el costo de ser humanos: necesitamos confiar en los demás y asumir nuestra responsabilidad individual y la de la sociedad para con el individuo. Si no es así, tengamos claro que nuestros nietos no tendrán mundo ninguno en el cual vivir, y seguramente no tendremos bisnietos porque nos habremos aniquilado.

Suena muy dramático, pero no soy yo quien lo dice, sino la ONU, la Unesco, la Organización Mundial de la Salud y cualquier organismo mínimamente bien fundamentado y con reconocimiento internacional. Si no lo estamos viendo se debe a los medios de comunicación (que no dejan de ser empresas, y los políticos no dejan de estar al servicio de estas empresas). Es tan obvio que, dentro de pocos años, cambiamos o nos extinguimos. Entonces ya veremos qué es lo que elegimos.

 

*Entrevista publicada en Replicante, 31 de mayo de 2020.

Pensar y dialogar sobre los problemas de la vida cotidiana. Entrevista con Josu Landa

Pensar y dialogar sobre los problemas de la vida cotidiana
Entrevista con Josu Landa*

Ariel Ruiz Mondragón

En el panorama editorial del país, la filosofía parece estar condenada al ambiente propiamente académico, en el que muchas veces parece no haber el suficiente contacto ni la atención debida a los problemas de la realidad cotidiana de la ciudadanía en general. A veces pareciera existir un divorcio entre esa disciplina y la búsqueda de la vida buena.

Sin embargo, también existen esfuerzos por sacar a la filosofía de las aulas y de los cubículos para recuperar lo mejor de su tradición a través del uso del lenguaje y del diálogo, pero sin caer en tareas de mera divulgación o, peor aún, de la vulgarización. Así, ajena al academicismo y a la trampas de los grandes medios, a finales del año pasado nació la revista cuatrimestral Íngrima, que es dirigida por Josu Landa, con quien sostuvimos una conversación acerca de ese proyecto editorial.

Entre los temas que se abordaron en la charla están los siguientes: las razones de la nueva revista, la construcción de una nueva y distinta opción editorial, las contribuciones de la filosofía a la buena vida, la importancia del lenguaje y del diálogo, así como la relación de la filosofía con la poesía y el periodismo.

Landa es poeta y filósofo; es Maestro en Filosofía por la UNAM, de cuya Facultad de Filosofía y Letras es profesor. Es autor de siete poemarios y una novela. Su más reciente libro es una recopilación de ensayos titulado Tanteos. Fue ganador del Premio de Poesía Carlos Pellicer en 1996.

Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué Íngrima?, ¿cuál es la razón de esta nueva revista de filosofía?

Josu Landa (JL): La revista es un proyecto un tanto añejo —yo ya tenía mucho tiempo pensando en hacerla—, y no lo concretaba por la razón de todos conocida: falta de dinero.

Por fin, un grupo de exalumnos míos y buenos amigos y, colegas, decidieron sacar una editorial independiente de libros de filosofía, que es Afínita, en la que han editado libros inéditos de Eduardo Nicol, por ejemplo. Cuando apareció ese proyecto, se estableció una especie de alianza con ellos. Aunque Íngrima es una revista independiente, hay que reconocer que tiene el apoyo, si no financiera propiamente dicha, sí de infraestructura de Afínita. Cuando se dio esa condición material —por llamarla así— fue cuando me decidí a hacerla.

¿Por qué motivo? Básicamente tratar de que la filosofía esté presente como praxis, como posibilidad de discurso y como opción existencial en la sociedad. La tradición filosófica occidental, que tiene unos 2 mil 500 años de existencia, y por razones históricas que no vienen a cuento en este momento, se ha confinado al ámbito académico, y eso ha significado una especie de separación con respecto a problemas de la vida real.

No quiero decir que no haya colegas que están laborando fuerte y seriamente, tratando de responder a problemas que se suelen llamar de ética práctica, por ejemplo, los de la eutanasia, la libertad de expresión, el aborto o los matrimonios homosexuales. Pero yo no estoy conforme con que simplemente nos dediquemos a reflexionar sobre un tema en un ambiente que, por muy serio o muy importante que sea, está, en gran medida, divorciado de la sociedad.

Queríamos salir a la calle; nuestra aspiración es llegar a la gente, dentro de nuestras modestas posibilidades. Los límites son de recursos, no de inventiva; sí tendríamos muchas cosas qué hacer, pero no tenemos recursos.

Entonces, la idea es competir con otros discursos que están tratando de conquistar el alma de la gente, competencia en la que la filosofía ha estado bastante ausente. Pensamos que ha llegado el momento de que eso cambie, y que lo que hay que hacer es ir abriendo espacios poco a poco.

Esa es la motivación central.

AR: En la declaración de principios que hacen en el primer número, y creo que también en el segundo, se pone mucho énfasis en que se trata de una revista alejada tanto del academicismo como de la lógica de los grandes medios de comunicación. ¿Cómo construir esta opción?

JL: Es que en realidad esos son dos extremos, y ninguno de los dos nos satisface. No es lo mismo la academia que el academicismo —hago este deslinde, porque la academia es un ámbito donde, insisto, se hace un trabajo serio y hay que reconocerlo; es más, yo pertenezco a la academia, no voy a negarlo.

Pero el academicismo ya significa unos tics, unos gestos, unas exigencias y unos valores que, en el fondo y a mi modo de ver, no son los que realmente tienen que ver con una filosofía genuina. Para mí, la filosofía es una posibilidad del discurso dirigido a dar respuesta al problema del sentido de ser en el mundo con la idea de vivir bien, e incluso con la idea de redimir al ser humano. O sea, una praxis del pensar que no apunte hacia mejorar la vida y dar opciones para la existencia, para mí es una opción trunca. En el mundo académico está, un poco, sucediendo eso.

Entonces, por ese lado, hay que rebasar ese límite.

Por el otro extremo tenemos a los medios de comunicación, que incluso se han autorepresentado a sí mismos de una manera que me parece inquietante; yo, por ejemplo, objeto la idea de que el medio sea el mensaje, como decía McLuhan. Para mí, el medio es medio, y como tal debe ser el puente, el vehículo que permita que fluya un discurso que, a mi modo de ver, va a fluir mucho mejor en términos de un diálogo; es decir, para nosotros el modelo de praxis filosófica del presente es el de la dialéctica socrática.

Estamos muy lejos de eso; pero es nuestro modelo, nuestro desiderátum, lo que quisiéramos alcanzar. Va a ser un proceso largo.

De esa forma, entre esos dos extremos, en el que el medio por sí mismo es un poder, y entonces trata de fijar sus reglas y sus leyes sobre la vida de la gente, nosotros estamos colocando el diálogo.

¿Qué significa esto? Que tomamos en cuenta problemas que conciernen a la existencia humana directamente, y lo que hacemos es ofrecerle a la gente la posibilidad de acompañarnos en el pensar; no ofrecemos recetas, no somos una revista de divulgación, porque no estamos divulgando nada que esté hecho y que haya que dar a conocer. Lo que simplemente estamos ofreciendo es mostrar que hay temas que son propios de nuestra existencia, de nuestra vida cotidiana, de nuestro estar en el mundo, que se deben asumir de manera reflexiva, y que hay modos diversos de hacerlo, como los que confluyen en un diálogo. Aun cuando no podamos ofrecer soluciones, el hecho mismo de pensar y de acompañarnos en ese pensar nos abre otras perspectivas que deben apuntar a una consolidación de nuestro ethos, y de esa manera a una existencia con más sentido en este mundo.

Ese es nuestro ofrecimiento. Por eso, en realidad no es una revista, y mucho menos de divulgación; no es el compendio de textos donde los artículos, aunque sean sobre un tema determinado, prácticamente no dialogan, y tampoco estamos divulgando nada. Simplemente estamos ofreciendo un acercamiento teórico a problemas que nos conciernen.

AR: En los primeros números se pone especial énfasis a la relación que tiene la filosofía con el buen vivir. ¿Qué nos puede aportar la filosofía para la construcción de la buena vida?

JL: Pienso que la filosofía ha sido arrinconada, en parte por la presión mediática, en parte por la presión mercantil; lo que hacen los grandes poderes fácticos es tratar de concretar sus intereses, y entre éstos no está el que la gente piense y se libere por la vía del pensamiento.

También tenemos la presión de las religiones, y por otro lado la presión conectada con estas cosas de la superación personal y de la autoayuda, que en general suelen ser pura bazofia —sin negar que haya algunos esfuerzos más o menos pasables—. Asimismo, pienso en la propia responsabilidad de los filósofos, que no hemos sido capaces de ser coherentes con la tradición filosófica, la cual no se reduce al manejo de tesis o de teoremas, sino que tiene que ser el recurso a la reflexión, a la interpretación y al diálogo, pero siempre con un compromiso ético, y por consiguiente con una congruencia ética.

Frente a esas dificultades, considero que la filosofía tiene el deber de plantearse como opción. La única manera de hacerlo es acudir al ámbito mediático; podríamos convertirnos en una secta, por ejemplo, y tener un influjo francamente reducido. Pero, para parafrasear a Calderón, los medios, medios son; por tanto, aun cuando los medios tengan una capacidad de negar la libertad, de imponerse sobre ella, también el filósofo genuino debe tener la fuerza para hacer valer su autonomía, su autarquía ética y su libertad, y por tanto jugar en esa arena movediza que son los medios.

En ese sentido, estamos tratando de abrir un campo y de ofrecer algo distinto a las religiones, a las ideologías y a las ventas de superación personal.

AR: La parte central de la revista es la sección “Semillero”, que se trata de extensos diálogos entre tres o cuatro personas. ¿Cuál es el papel del diálogo hoy en la reflexión filosófica que propone Íngrima?

JL: Se trata de rescatar, en la medida de nuestras posibilidades, un antiquísimo recurso que ha sido olvidado y relegado hasta por los propios filósofos. Tenemos la tendencia a pensar que los diálogos platónicos —que son un gran modelo— son cosa de la historia, del pasado, y que lo que nos queda es devanarnos los sesos tratando de interpretarlos y ver qué dicen, y observar puntillosamente hasta dónde está Sócrates, dónde Platón, en fin.

Ese tipo de labor filológica e histórica es importante, pero si no está comprometida éticamente con la vida, pues me parece que no cumple su función genuina.

A partir de ese modelo —que obviamente no se dio sólo en el caso de Platón y los griegos, sino que también se dio en otros momentos—, nosotros estamos tratando justamente de mostrar un camino de práctica filosófica. Insisto: no ofrecemos respuestas ni soluciones. Aquí sí podemos decir que el medio, el diálogo es el mensaje, en el sentido de que en la medida en que el camino del diálogo se va concretando, sucede algo en el alma de los dialogantes que no solamente son esas tres o cuatro persona que aparecen en nuestra revista, sino esperemos que sean los lectores que se acerquen.

Además, hay otra cosa: te habrás dado cuenta de que aparecen tres o cuatro contemporáneos, pero también están presentes los grandes pensadores del pasado, que no están allí como figurones y para darnos la razón o un espaldarazo, sino que están invitados a la misma mesa, como si fueran interlocutores vivos, porque así entiendo yo mi relación con el pasado filosófico. Éste no es un objeto de taxonomía, de tratamiento filológico frío, como si fuera un cadáver exquisito, sino que se trata de obras donde se ha condensado, hasta donde se puede, una experiencia de relación con la verdad y con su búsqueda. La manera más vital de acercarnos a ella es poner a los clásicos en nuestra misma mesa a dialogar con nosotros, para aprender de ellos, darles voz nuevamente e incorporarlos a nuestro diálogo actual.

Entonces, no sólo somos los que estamos allí, sino todo el pasado. En cada caso hay una catarata de citas que tienen ese sentido.

AR: En la revista también se puede destacar la relación de la filosofía con la literatura, en especial con la poesía: aparecen, por ejemplo, Eduardo Milán, Elsa Cross y Armando Rojas Guardia. ¿Cuál es su idea de la relación entre ambas disciplinas?

JL: En primer lugar, tratamos de darle espacio a la poesía, porque es la que menos réditos comerciales da, y entonces alguien tiene que estar siempre tratando de apoyarla. Además, yo soy poeta, y si puedo dar ese pequeño espaldarazo a la poesía, estaré siempre dispuesto a hacerlo.

Aparte de eso —que tampoco creo que sea lo más importante—, está el tema de la antigua tensión que hay entre arte, poesía –la poiesis en general, y la poesía escrita, en concreto- y la filosofía. A mí me parece que eso se ha exagerado un poco; hay muy buenas reflexiones que han sido determinantes para mi propio pensamiento al respecto, como son los casos de María Zambrano, Eduardo Nicol, Ramón Xirau y Adolfo Sánchez Vázquez, para decir los que son de aquí mismo, o Heidegger y tantos otros que han reflexionado sobre el tema, como el propio Platón.

Me parece que generalmente se ha hecho una lectura un tanto limitada de esos momentos de tensión más fuertes, que son los de los grandes diálogos socráticos —básicamente La República—, en los que muchos dicen que Platón expulsa a la poesía. No es así: combate cierta poesía de un modelo ideal de ciudad-Estado, y se suele olvidar que los propios Sócrates y Platón efectivamente tenían, si no un recelo, al menos una actitud crítica frente a los usos de la palabra, no solamente frente a la poesía. También está el recelo ante la retórica y ante otros tipos de recursos del lenguaje como la heurística, que también eran propios de la sofística, ante los cuales la propia dialéctica adquiere, con Platón, otro sesgo.

Así, lo que ahí he visto siempre es que la tensión con la poesía no es tan extrema como se ha hecho ver muchas veces; más bien, tanto Sócrates como Platón tienen una conciencia de la ambivalencia del lenguaje: éste sirve para nombrar, para hacer una excelente poesía, hasta para que los dioses mismos y las musas se expresen, pero no solamente en lo que llamamos poesía —la épica, la tragedia—, sino que también se exprese como musas mismas en la filosofía. En La República o en Fedón, Platón señala que hay una música —en el sentido de arte— de las musas, que es la filosofía.

Eso me permite ver que el problema de la ambivalencia del lenguaje es lo que está presente allí: el lenguaje sirve para nombrar, para dominar, para hacer excelente poesía, para conectarse con los dioses, para vincularse con los otros, e incluso para tratar de acceder a la realidad absoluta, al logos, que es palabra y pensamiento. Sirve para todo eso, y por lo mismo no se puede despachar a la ligera, estableciendo unos dominios tan tajantemente deslindados en un caso y otro —la poesía, la literatura y el arte por un lado, y por otro la filosofía.

También parece que hay muchos puntos de confluencia por allí, y en realidad lo que decía María Zambrano de que el pensamiento racional ejerce una violencia sobre la intuición de carácter poético, sólo es verdad en parte. Pero también es cierto que en la Antigüedad se tenía una conciencia mucho más abierta a esos vínculos, que se dan por esa condición ambivalente del lenguaje, que es el fenómeno en el que se concreta justamente lo que decía Heráclito: la realidad absoluta juega a ocultarse y a manifestarse.

El territorio donde mejor se expresa este juego problemático, que es el que funda y justifica la filosofía, es el lenguaje mismo. Entonces la poesía se presenta como una posibilidad del discurso, y la filosofía se presenta como otra posibilidad; ambas tienen un compromiso con la vida, que es lo que hemos olvidado tanto por la parte de los poetas como por parte de los filósofos.

Se olvida, por ejemplo, que con Aristóteles se acaban todas las dudas: rompe con el tono dubitativo platónico acerca del lenguaje y sobre todo de la poesía, y rescata el valor heurístico y teórico que tiene también la gran poesía, sobre todo la trágica, por medio de fenómenos tan supuestamente ajenos a la razón como la catarsis. Para Aristóteles, la catarsis es una vía de acceso a la realidad; también en el caso de la retórica establece un vínculo fuerte de la palabra con la verdad, y las dudas de Platón desaparecen allí: la retórica sí tiene un posible compromiso con la verdad, y además existe un tipo de discurso y de razonamiento propio de la retórica que es una especie de silogismo o truco. Con eso resuelve Aristóteles esas dudas, que en cierto momento motivaron la reflexión constante de Sócrates y todas sus escuelas, incluyendo la Academia.

Yo me fijo en eso: en el hecho de que los filósofos de la Antigüedad siempre fueron personas muy conocedoras y muy vinculadas a la poesía —algunos de ellos ejercían la poesía—, y que no puede darse ese divorcio tan tremendo con la filosofía.

AR: En los dos números hay expresiones duras, y en buena medida justificadas, acerca del periodismo. En el primero mencionas a Nietszche y a Karl Krauss, por ejemplo. En tu opinión, ¿cómo debe el periodismo comunicar la filosofía?

JL: En realidad es un antiguo problema. Pienso que tanto Nietszche como Krauss, entre otros, actualizaron una vieja preocupación, y que, a mi modo de ver, es la misma preocupación de Sócrates frente a los procedimientos sofísticos. Él y Platón también tienen una duda al respecto: hay sofistas que son completamente infumables, como es el caso de Hipias; pero hay sofistas a los que respetan mucho, como son los casos de Protágoras y de Gorgias. Es decir, hay de sofistas a sofistas. Eso muestra una vez más esta actitud abierta que tiene el ámbito socrático-platónico: no se pronuncian tan unilateralmente frente a las cosas. En lo que sí son muy exigentes es en el compromiso con la virtud, con el bien y con la verdad, con la buena vida, con la salvación de la humanidad, y todo lo que confluya en esa dirección es bienvenido.

¿Qué es lo que pasa? Cuando estamos hablando de sofística, de retórica, de poesía y demás, el único problema es la relación con el lenguaje y su uso; el lenguaje se puede convertir en un simple medio o puede ser la gran clave de la representación del mundo, de la verdad, de la realidad absoluta. Entre esos dos extremos están el lenguaje y sus usos posibles. Nadie puede negar que se puede hacer un uso demagógico del lenguaje. Hubo sofistas verdaderamente demagogos, y los hubo que ganaron enorme cantidades de dinero, que adquirieron un gran poder formando a la élite política y económica griega, justamente enseñándoles usos utilitarios y pragmáticos del lenguaje, no comprometidos con el ethos ni con la realización humana.

La clave está en un compromiso radical y profundo con la palabra. En el fondo el problema es análogo: el periodismo podría ser, en gran medida, una nueva sofística. Tiene normas y códigos propios. ¿En qué consisten? En focalizar la atención en determinado punto, en privilegiar lo momentáneo y lo efímero, etcétera; podríamos hacer una lista de características propias del discurso periodístico. Yo preguntaría: ¿en dónde está el compromiso con la realización del hombre? Bueno, un periodismo que pudiera acometer esta responsabilidad es el que podría ir abriendo un cauce a una nueva opción.

Por desgracia, esto no tiene una solución fácil. Todo esto siempre se resuelve en la praxis: tiene que aparecer una suerte de periodismo socratizante por el que, colocándose en el hecho de que hay un medio que es sólo eso, hacer lo posible para que la gente pueda darse cuenta de otras opciones para su propia realización humana.

Finalmente, si vamos a problemas, a necesidades o a urgencias humanas radicales, ¿qué demonios le importa a la gente si en tal parte mataron a fulano de tal o asaltaron un banco? De esas cosas no está mal que nos enteremos, que sepamos que suceden, pero no pueden ser el centro del uso de la palabra y no pueden ser el centro de la relación de la gente con la palabra. Entonces, los medios sólo podrían cumplir una función realizadora humana, educativa, política —en el sentido de una vida en la polis—, si realmente rebasaran esos requisitos que efectivamente funcionan como vías demagógicas: van a las más bajas pasiones para obtener resultados muy rápidamente, para satisfacer unos intereses que solamente conciben a una persona o a un grupo muy reducido, y no apuntan hacia el bien común.

Yo no podría darte una receta, pero sí tengo la esperanza de que algún día aparezca alguien en este terreno que se decida a invertir sus dineros en la competencia con los otros medios. No porque eso sea la solución efectiva y final de nada, sino porque hay que ofrecerle a la gente algo distinto a la basura que se está haciendo. De veras es impresionante: no digo que dentro de ese estercolero no haya alguna perla, pero son perlas en el estercolero.

AR: Quiero terminar con la explicación del nombre de la revista. ¿Qué quiere decir Íngrima?

JL: No tiene ningún misterio: Íngrima significa “sola”. Para verterlo un poco en el mexicano coloquial del momento, es “sola y su alma”. Íngrima es la única revista que tiene estos compromisos. Lo digo no para ufanarme ni con arrogancia, sino también para darnos cuenta de que casi nadie en el terreno de los medios está comprometido con el sentido. Nosotros asumimos este compromiso: tratar de construir, de abrir los cauces de una justificación racional de nuestra existencia, de competir con las religiones, las ideologías, la superación personal, y en ese sentido estamos solos.

Aparte de eso tengo que reconocer que hay un sesgo poetizante de mi parte: soy un sibarita de la palabra. Pero también quiero señalar que no estoy exhumando un cadáver, porque si bien en México se perdió la palabra —en el lenguaje ordinario—, aquí la cultivaron poetas muy importantes, y en otras regiones del mundo de habla hispana se usa y está muy vigente.

Por esas razones traté de introducir la palabra, y para hacer ver que hay una cosa efectivamente diferente a las demás, y por eso la palabra me sirvió. No sé si guste o no.

AR: Finalmente, la revista es un medio, paradójicamente.

JL: Lo único que agregaría yo es que finalmente no nos vamos a quedar con la idea de que todo en los medios está mal, sería una actitud demasiado unilateral y reductiva. Si no tuviera una esperanza de que hubiera posibilidades en el ámbito de los medios, pues no saldría con la revista. ¿Dónde cifro yo mi esperanza? Pues en la gente sensible que también está en los medios.

Es muy difícil remontar las determinaciones enajenantes de la lógica de los medios, pero también sé que hay gente con un gran criterio y sentido de la libertad, con una sensibilidad muy abierta, y que muy probablemente estas cosas que estamos diciendo aquí, a veces en un tono un tanto provocativo, van a caer en terreno abonado. Encontraremos gente que nos va a apoyar con su solidaridad, con su receptividad, y que nos va a dar un abrazo en los medios.



* Una versión más breve de esta entrevista apareció en Replicante, núm. 19, primavera de 2009. Reproducida con autorización del editor.