Pensar y dialogar sobre los problemas de la vida cotidiana. Entrevista con Josu Landa

Pensar y dialogar sobre los problemas de la vida cotidiana
Entrevista con Josu Landa*

Ariel Ruiz Mondragón

En el panorama editorial del país, la filosofía parece estar condenada al ambiente propiamente académico, en el que muchas veces parece no haber el suficiente contacto ni la atención debida a los problemas de la realidad cotidiana de la ciudadanía en general. A veces pareciera existir un divorcio entre esa disciplina y la búsqueda de la vida buena.

Sin embargo, también existen esfuerzos por sacar a la filosofía de las aulas y de los cubículos para recuperar lo mejor de su tradición a través del uso del lenguaje y del diálogo, pero sin caer en tareas de mera divulgación o, peor aún, de la vulgarización. Así, ajena al academicismo y a la trampas de los grandes medios, a finales del año pasado nació la revista cuatrimestral Íngrima, que es dirigida por Josu Landa, con quien sostuvimos una conversación acerca de ese proyecto editorial.

Entre los temas que se abordaron en la charla están los siguientes: las razones de la nueva revista, la construcción de una nueva y distinta opción editorial, las contribuciones de la filosofía a la buena vida, la importancia del lenguaje y del diálogo, así como la relación de la filosofía con la poesía y el periodismo.

Landa es poeta y filósofo; es Maestro en Filosofía por la UNAM, de cuya Facultad de Filosofía y Letras es profesor. Es autor de siete poemarios y una novela. Su más reciente libro es una recopilación de ensayos titulado Tanteos. Fue ganador del Premio de Poesía Carlos Pellicer en 1996.

Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué Íngrima?, ¿cuál es la razón de esta nueva revista de filosofía?

Josu Landa (JL): La revista es un proyecto un tanto añejo —yo ya tenía mucho tiempo pensando en hacerla—, y no lo concretaba por la razón de todos conocida: falta de dinero.

Por fin, un grupo de exalumnos míos y buenos amigos y, colegas, decidieron sacar una editorial independiente de libros de filosofía, que es Afínita, en la que han editado libros inéditos de Eduardo Nicol, por ejemplo. Cuando apareció ese proyecto, se estableció una especie de alianza con ellos. Aunque Íngrima es una revista independiente, hay que reconocer que tiene el apoyo, si no financiera propiamente dicha, sí de infraestructura de Afínita. Cuando se dio esa condición material —por llamarla así— fue cuando me decidí a hacerla.

¿Por qué motivo? Básicamente tratar de que la filosofía esté presente como praxis, como posibilidad de discurso y como opción existencial en la sociedad. La tradición filosófica occidental, que tiene unos 2 mil 500 años de existencia, y por razones históricas que no vienen a cuento en este momento, se ha confinado al ámbito académico, y eso ha significado una especie de separación con respecto a problemas de la vida real.

No quiero decir que no haya colegas que están laborando fuerte y seriamente, tratando de responder a problemas que se suelen llamar de ética práctica, por ejemplo, los de la eutanasia, la libertad de expresión, el aborto o los matrimonios homosexuales. Pero yo no estoy conforme con que simplemente nos dediquemos a reflexionar sobre un tema en un ambiente que, por muy serio o muy importante que sea, está, en gran medida, divorciado de la sociedad.

Queríamos salir a la calle; nuestra aspiración es llegar a la gente, dentro de nuestras modestas posibilidades. Los límites son de recursos, no de inventiva; sí tendríamos muchas cosas qué hacer, pero no tenemos recursos.

Entonces, la idea es competir con otros discursos que están tratando de conquistar el alma de la gente, competencia en la que la filosofía ha estado bastante ausente. Pensamos que ha llegado el momento de que eso cambie, y que lo que hay que hacer es ir abriendo espacios poco a poco.

Esa es la motivación central.

AR: En la declaración de principios que hacen en el primer número, y creo que también en el segundo, se pone mucho énfasis en que se trata de una revista alejada tanto del academicismo como de la lógica de los grandes medios de comunicación. ¿Cómo construir esta opción?

JL: Es que en realidad esos son dos extremos, y ninguno de los dos nos satisface. No es lo mismo la academia que el academicismo —hago este deslinde, porque la academia es un ámbito donde, insisto, se hace un trabajo serio y hay que reconocerlo; es más, yo pertenezco a la academia, no voy a negarlo.

Pero el academicismo ya significa unos tics, unos gestos, unas exigencias y unos valores que, en el fondo y a mi modo de ver, no son los que realmente tienen que ver con una filosofía genuina. Para mí, la filosofía es una posibilidad del discurso dirigido a dar respuesta al problema del sentido de ser en el mundo con la idea de vivir bien, e incluso con la idea de redimir al ser humano. O sea, una praxis del pensar que no apunte hacia mejorar la vida y dar opciones para la existencia, para mí es una opción trunca. En el mundo académico está, un poco, sucediendo eso.

Entonces, por ese lado, hay que rebasar ese límite.

Por el otro extremo tenemos a los medios de comunicación, que incluso se han autorepresentado a sí mismos de una manera que me parece inquietante; yo, por ejemplo, objeto la idea de que el medio sea el mensaje, como decía McLuhan. Para mí, el medio es medio, y como tal debe ser el puente, el vehículo que permita que fluya un discurso que, a mi modo de ver, va a fluir mucho mejor en términos de un diálogo; es decir, para nosotros el modelo de praxis filosófica del presente es el de la dialéctica socrática.

Estamos muy lejos de eso; pero es nuestro modelo, nuestro desiderátum, lo que quisiéramos alcanzar. Va a ser un proceso largo.

De esa forma, entre esos dos extremos, en el que el medio por sí mismo es un poder, y entonces trata de fijar sus reglas y sus leyes sobre la vida de la gente, nosotros estamos colocando el diálogo.

¿Qué significa esto? Que tomamos en cuenta problemas que conciernen a la existencia humana directamente, y lo que hacemos es ofrecerle a la gente la posibilidad de acompañarnos en el pensar; no ofrecemos recetas, no somos una revista de divulgación, porque no estamos divulgando nada que esté hecho y que haya que dar a conocer. Lo que simplemente estamos ofreciendo es mostrar que hay temas que son propios de nuestra existencia, de nuestra vida cotidiana, de nuestro estar en el mundo, que se deben asumir de manera reflexiva, y que hay modos diversos de hacerlo, como los que confluyen en un diálogo. Aun cuando no podamos ofrecer soluciones, el hecho mismo de pensar y de acompañarnos en ese pensar nos abre otras perspectivas que deben apuntar a una consolidación de nuestro ethos, y de esa manera a una existencia con más sentido en este mundo.

Ese es nuestro ofrecimiento. Por eso, en realidad no es una revista, y mucho menos de divulgación; no es el compendio de textos donde los artículos, aunque sean sobre un tema determinado, prácticamente no dialogan, y tampoco estamos divulgando nada. Simplemente estamos ofreciendo un acercamiento teórico a problemas que nos conciernen.

AR: En los primeros números se pone especial énfasis a la relación que tiene la filosofía con el buen vivir. ¿Qué nos puede aportar la filosofía para la construcción de la buena vida?

JL: Pienso que la filosofía ha sido arrinconada, en parte por la presión mediática, en parte por la presión mercantil; lo que hacen los grandes poderes fácticos es tratar de concretar sus intereses, y entre éstos no está el que la gente piense y se libere por la vía del pensamiento.

También tenemos la presión de las religiones, y por otro lado la presión conectada con estas cosas de la superación personal y de la autoayuda, que en general suelen ser pura bazofia —sin negar que haya algunos esfuerzos más o menos pasables—. Asimismo, pienso en la propia responsabilidad de los filósofos, que no hemos sido capaces de ser coherentes con la tradición filosófica, la cual no se reduce al manejo de tesis o de teoremas, sino que tiene que ser el recurso a la reflexión, a la interpretación y al diálogo, pero siempre con un compromiso ético, y por consiguiente con una congruencia ética.

Frente a esas dificultades, considero que la filosofía tiene el deber de plantearse como opción. La única manera de hacerlo es acudir al ámbito mediático; podríamos convertirnos en una secta, por ejemplo, y tener un influjo francamente reducido. Pero, para parafrasear a Calderón, los medios, medios son; por tanto, aun cuando los medios tengan una capacidad de negar la libertad, de imponerse sobre ella, también el filósofo genuino debe tener la fuerza para hacer valer su autonomía, su autarquía ética y su libertad, y por tanto jugar en esa arena movediza que son los medios.

En ese sentido, estamos tratando de abrir un campo y de ofrecer algo distinto a las religiones, a las ideologías y a las ventas de superación personal.

AR: La parte central de la revista es la sección “Semillero”, que se trata de extensos diálogos entre tres o cuatro personas. ¿Cuál es el papel del diálogo hoy en la reflexión filosófica que propone Íngrima?

JL: Se trata de rescatar, en la medida de nuestras posibilidades, un antiquísimo recurso que ha sido olvidado y relegado hasta por los propios filósofos. Tenemos la tendencia a pensar que los diálogos platónicos —que son un gran modelo— son cosa de la historia, del pasado, y que lo que nos queda es devanarnos los sesos tratando de interpretarlos y ver qué dicen, y observar puntillosamente hasta dónde está Sócrates, dónde Platón, en fin.

Ese tipo de labor filológica e histórica es importante, pero si no está comprometida éticamente con la vida, pues me parece que no cumple su función genuina.

A partir de ese modelo —que obviamente no se dio sólo en el caso de Platón y los griegos, sino que también se dio en otros momentos—, nosotros estamos tratando justamente de mostrar un camino de práctica filosófica. Insisto: no ofrecemos respuestas ni soluciones. Aquí sí podemos decir que el medio, el diálogo es el mensaje, en el sentido de que en la medida en que el camino del diálogo se va concretando, sucede algo en el alma de los dialogantes que no solamente son esas tres o cuatro persona que aparecen en nuestra revista, sino esperemos que sean los lectores que se acerquen.

Además, hay otra cosa: te habrás dado cuenta de que aparecen tres o cuatro contemporáneos, pero también están presentes los grandes pensadores del pasado, que no están allí como figurones y para darnos la razón o un espaldarazo, sino que están invitados a la misma mesa, como si fueran interlocutores vivos, porque así entiendo yo mi relación con el pasado filosófico. Éste no es un objeto de taxonomía, de tratamiento filológico frío, como si fuera un cadáver exquisito, sino que se trata de obras donde se ha condensado, hasta donde se puede, una experiencia de relación con la verdad y con su búsqueda. La manera más vital de acercarnos a ella es poner a los clásicos en nuestra misma mesa a dialogar con nosotros, para aprender de ellos, darles voz nuevamente e incorporarlos a nuestro diálogo actual.

Entonces, no sólo somos los que estamos allí, sino todo el pasado. En cada caso hay una catarata de citas que tienen ese sentido.

AR: En la revista también se puede destacar la relación de la filosofía con la literatura, en especial con la poesía: aparecen, por ejemplo, Eduardo Milán, Elsa Cross y Armando Rojas Guardia. ¿Cuál es su idea de la relación entre ambas disciplinas?

JL: En primer lugar, tratamos de darle espacio a la poesía, porque es la que menos réditos comerciales da, y entonces alguien tiene que estar siempre tratando de apoyarla. Además, yo soy poeta, y si puedo dar ese pequeño espaldarazo a la poesía, estaré siempre dispuesto a hacerlo.

Aparte de eso —que tampoco creo que sea lo más importante—, está el tema de la antigua tensión que hay entre arte, poesía –la poiesis en general, y la poesía escrita, en concreto- y la filosofía. A mí me parece que eso se ha exagerado un poco; hay muy buenas reflexiones que han sido determinantes para mi propio pensamiento al respecto, como son los casos de María Zambrano, Eduardo Nicol, Ramón Xirau y Adolfo Sánchez Vázquez, para decir los que son de aquí mismo, o Heidegger y tantos otros que han reflexionado sobre el tema, como el propio Platón.

Me parece que generalmente se ha hecho una lectura un tanto limitada de esos momentos de tensión más fuertes, que son los de los grandes diálogos socráticos —básicamente La República—, en los que muchos dicen que Platón expulsa a la poesía. No es así: combate cierta poesía de un modelo ideal de ciudad-Estado, y se suele olvidar que los propios Sócrates y Platón efectivamente tenían, si no un recelo, al menos una actitud crítica frente a los usos de la palabra, no solamente frente a la poesía. También está el recelo ante la retórica y ante otros tipos de recursos del lenguaje como la heurística, que también eran propios de la sofística, ante los cuales la propia dialéctica adquiere, con Platón, otro sesgo.

Así, lo que ahí he visto siempre es que la tensión con la poesía no es tan extrema como se ha hecho ver muchas veces; más bien, tanto Sócrates como Platón tienen una conciencia de la ambivalencia del lenguaje: éste sirve para nombrar, para hacer una excelente poesía, hasta para que los dioses mismos y las musas se expresen, pero no solamente en lo que llamamos poesía —la épica, la tragedia—, sino que también se exprese como musas mismas en la filosofía. En La República o en Fedón, Platón señala que hay una música —en el sentido de arte— de las musas, que es la filosofía.

Eso me permite ver que el problema de la ambivalencia del lenguaje es lo que está presente allí: el lenguaje sirve para nombrar, para dominar, para hacer excelente poesía, para conectarse con los dioses, para vincularse con los otros, e incluso para tratar de acceder a la realidad absoluta, al logos, que es palabra y pensamiento. Sirve para todo eso, y por lo mismo no se puede despachar a la ligera, estableciendo unos dominios tan tajantemente deslindados en un caso y otro —la poesía, la literatura y el arte por un lado, y por otro la filosofía.

También parece que hay muchos puntos de confluencia por allí, y en realidad lo que decía María Zambrano de que el pensamiento racional ejerce una violencia sobre la intuición de carácter poético, sólo es verdad en parte. Pero también es cierto que en la Antigüedad se tenía una conciencia mucho más abierta a esos vínculos, que se dan por esa condición ambivalente del lenguaje, que es el fenómeno en el que se concreta justamente lo que decía Heráclito: la realidad absoluta juega a ocultarse y a manifestarse.

El territorio donde mejor se expresa este juego problemático, que es el que funda y justifica la filosofía, es el lenguaje mismo. Entonces la poesía se presenta como una posibilidad del discurso, y la filosofía se presenta como otra posibilidad; ambas tienen un compromiso con la vida, que es lo que hemos olvidado tanto por la parte de los poetas como por parte de los filósofos.

Se olvida, por ejemplo, que con Aristóteles se acaban todas las dudas: rompe con el tono dubitativo platónico acerca del lenguaje y sobre todo de la poesía, y rescata el valor heurístico y teórico que tiene también la gran poesía, sobre todo la trágica, por medio de fenómenos tan supuestamente ajenos a la razón como la catarsis. Para Aristóteles, la catarsis es una vía de acceso a la realidad; también en el caso de la retórica establece un vínculo fuerte de la palabra con la verdad, y las dudas de Platón desaparecen allí: la retórica sí tiene un posible compromiso con la verdad, y además existe un tipo de discurso y de razonamiento propio de la retórica que es una especie de silogismo o truco. Con eso resuelve Aristóteles esas dudas, que en cierto momento motivaron la reflexión constante de Sócrates y todas sus escuelas, incluyendo la Academia.

Yo me fijo en eso: en el hecho de que los filósofos de la Antigüedad siempre fueron personas muy conocedoras y muy vinculadas a la poesía —algunos de ellos ejercían la poesía—, y que no puede darse ese divorcio tan tremendo con la filosofía.

AR: En los dos números hay expresiones duras, y en buena medida justificadas, acerca del periodismo. En el primero mencionas a Nietszche y a Karl Krauss, por ejemplo. En tu opinión, ¿cómo debe el periodismo comunicar la filosofía?

JL: En realidad es un antiguo problema. Pienso que tanto Nietszche como Krauss, entre otros, actualizaron una vieja preocupación, y que, a mi modo de ver, es la misma preocupación de Sócrates frente a los procedimientos sofísticos. Él y Platón también tienen una duda al respecto: hay sofistas que son completamente infumables, como es el caso de Hipias; pero hay sofistas a los que respetan mucho, como son los casos de Protágoras y de Gorgias. Es decir, hay de sofistas a sofistas. Eso muestra una vez más esta actitud abierta que tiene el ámbito socrático-platónico: no se pronuncian tan unilateralmente frente a las cosas. En lo que sí son muy exigentes es en el compromiso con la virtud, con el bien y con la verdad, con la buena vida, con la salvación de la humanidad, y todo lo que confluya en esa dirección es bienvenido.

¿Qué es lo que pasa? Cuando estamos hablando de sofística, de retórica, de poesía y demás, el único problema es la relación con el lenguaje y su uso; el lenguaje se puede convertir en un simple medio o puede ser la gran clave de la representación del mundo, de la verdad, de la realidad absoluta. Entre esos dos extremos están el lenguaje y sus usos posibles. Nadie puede negar que se puede hacer un uso demagógico del lenguaje. Hubo sofistas verdaderamente demagogos, y los hubo que ganaron enorme cantidades de dinero, que adquirieron un gran poder formando a la élite política y económica griega, justamente enseñándoles usos utilitarios y pragmáticos del lenguaje, no comprometidos con el ethos ni con la realización humana.

La clave está en un compromiso radical y profundo con la palabra. En el fondo el problema es análogo: el periodismo podría ser, en gran medida, una nueva sofística. Tiene normas y códigos propios. ¿En qué consisten? En focalizar la atención en determinado punto, en privilegiar lo momentáneo y lo efímero, etcétera; podríamos hacer una lista de características propias del discurso periodístico. Yo preguntaría: ¿en dónde está el compromiso con la realización del hombre? Bueno, un periodismo que pudiera acometer esta responsabilidad es el que podría ir abriendo un cauce a una nueva opción.

Por desgracia, esto no tiene una solución fácil. Todo esto siempre se resuelve en la praxis: tiene que aparecer una suerte de periodismo socratizante por el que, colocándose en el hecho de que hay un medio que es sólo eso, hacer lo posible para que la gente pueda darse cuenta de otras opciones para su propia realización humana.

Finalmente, si vamos a problemas, a necesidades o a urgencias humanas radicales, ¿qué demonios le importa a la gente si en tal parte mataron a fulano de tal o asaltaron un banco? De esas cosas no está mal que nos enteremos, que sepamos que suceden, pero no pueden ser el centro del uso de la palabra y no pueden ser el centro de la relación de la gente con la palabra. Entonces, los medios sólo podrían cumplir una función realizadora humana, educativa, política —en el sentido de una vida en la polis—, si realmente rebasaran esos requisitos que efectivamente funcionan como vías demagógicas: van a las más bajas pasiones para obtener resultados muy rápidamente, para satisfacer unos intereses que solamente conciben a una persona o a un grupo muy reducido, y no apuntan hacia el bien común.

Yo no podría darte una receta, pero sí tengo la esperanza de que algún día aparezca alguien en este terreno que se decida a invertir sus dineros en la competencia con los otros medios. No porque eso sea la solución efectiva y final de nada, sino porque hay que ofrecerle a la gente algo distinto a la basura que se está haciendo. De veras es impresionante: no digo que dentro de ese estercolero no haya alguna perla, pero son perlas en el estercolero.

AR: Quiero terminar con la explicación del nombre de la revista. ¿Qué quiere decir Íngrima?

JL: No tiene ningún misterio: Íngrima significa “sola”. Para verterlo un poco en el mexicano coloquial del momento, es “sola y su alma”. Íngrima es la única revista que tiene estos compromisos. Lo digo no para ufanarme ni con arrogancia, sino también para darnos cuenta de que casi nadie en el terreno de los medios está comprometido con el sentido. Nosotros asumimos este compromiso: tratar de construir, de abrir los cauces de una justificación racional de nuestra existencia, de competir con las religiones, las ideologías, la superación personal, y en ese sentido estamos solos.

Aparte de eso tengo que reconocer que hay un sesgo poetizante de mi parte: soy un sibarita de la palabra. Pero también quiero señalar que no estoy exhumando un cadáver, porque si bien en México se perdió la palabra —en el lenguaje ordinario—, aquí la cultivaron poetas muy importantes, y en otras regiones del mundo de habla hispana se usa y está muy vigente.

Por esas razones traté de introducir la palabra, y para hacer ver que hay una cosa efectivamente diferente a las demás, y por eso la palabra me sirvió. No sé si guste o no.

AR: Finalmente, la revista es un medio, paradójicamente.

JL: Lo único que agregaría yo es que finalmente no nos vamos a quedar con la idea de que todo en los medios está mal, sería una actitud demasiado unilateral y reductiva. Si no tuviera una esperanza de que hubiera posibilidades en el ámbito de los medios, pues no saldría con la revista. ¿Dónde cifro yo mi esperanza? Pues en la gente sensible que también está en los medios.

Es muy difícil remontar las determinaciones enajenantes de la lógica de los medios, pero también sé que hay gente con un gran criterio y sentido de la libertad, con una sensibilidad muy abierta, y que muy probablemente estas cosas que estamos diciendo aquí, a veces en un tono un tanto provocativo, van a caer en terreno abonado. Encontraremos gente que nos va a apoyar con su solidaridad, con su receptividad, y que nos va a dar un abrazo en los medios.



* Una versión más breve de esta entrevista apareció en Replicante, núm. 19, primavera de 2009. Reproducida con autorización del editor.

En pos de la modernidad política. Entrevista con Roger Bartra

En pos de la modernidad política. Entrevista con Roger Bartra*

Ariel Ruiz Mondragón

Las polémicas elecciones federales de 2006 dejaron como resultado una polarización entre las dos posturas políticas fundamentales: la derecha y la izquierda políticas, las que se vieron a su interior, cada una con sus matices, dominadas por sus fracciones más conservadoras, lo que produjo que sus posiciones se volvieran prácticamente irreconciliables. Esto ha traído consecuencias políticas nefastas para el país.

¿Cuál es el papel que en la democratización mexicana actual desempeñan ambas posturas?, ¿cuáles son las posibilidades de superarlas para poder acceder a la modernidad política? Sobre ellos trata el más reciente libro de Roger Bartra, La fractura mexicana. Izquierda y derecha en la transición democrática (México, Debate, 2009), sobre el que charlamos breve y virtualmente con el autor.

Entre otros temas, abordamos los siguientes: el papel de las corrientes conservadoras en la izquierda y en la derecha, la necesidad de adoptar el liberalismo moderno, los adelantos en materia de tolerancia, la cultura democrática y las posibilidades de modernización política.

Bartra es doctor en Sociología por la Universidad de la Sorbona y está adscrito al Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, institución de la que es profesor emérito. Es autor de más de quince libros, y colaborador de las más importantes revistas de política y cultura del país.

Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué publicar hoy un libro como La fractura mexicana?

Roger Bartra (RB): Quienes nos dedicamos a la sociología y a la antropología debemos ofrecer a los lectores interesados los resultados de nuestras investigaciones y reflexiones. A veces podemos vislumbrar procesos políticos que no son evidentes y que interesan a la ciudadanía. La gente percibe hoy tensiones políticas y sociales muy fuertes y está interesada en entender sus causas y sus posibles consecuencias.

AR: La principal tesis de su libro es que la causa fundamental de la fractura es el gran peso de las fuertes tradiciones conservadoras dentro de la izquierda y la derecha mexicanas, expresadas en el populismo nacionalista arcaico y en la reacción católica tradicional. ¿Por qué se han impuesto esas tendencias fuertemente conservadoras?

RB: Estas tendencias tienen una larga historia y están profundamente enraizadas en la realidad mexicana. El catolicismo integrista surgió con fuerza como una reacción contra la revolución de 1910 y ha pasado por diversas etapas y expresiones, como el movimiento cristero, el sinarquismo, los grupos católicos militantes anticomunistas, etcétera. El populismo mexicano se consolida en la época de Lázaro Cárdenas y desde entonces podemos reconocer su presencia dentro y fuera del PRI. Ha tenido expresiones campesinistas, maoístas y nacionalistas.

AR: Ante el conservadurismo de izquierda y derecha, en general propone una reivindicación del liberalismo. ¿Cuáles son los elementos de éste que podrían contribuir a la modernización de la política mexicana? Porque por allí hay una mención al liberalismo autoritario del viejo régimen.

RB: Algunos priístas, como Reyes Heroles, pensaron que el régimen nacionalista revolucionario era una forma de liberalismo. Acaso sea cierto, pero fue una forma autoritaria del liberalismo, con fuertes ingredientes populistas. Yo creo que es necesario impulsar, en la izquierda y en la derecha, un liberalismo democrático moderno. En la derecha suele expresarse como lo que se llama neoliberalismo. En la izquierda suele presentarse bajo la forma de la socialdemocracia.

AR: En materia de respeto y tolerancia, ¿cuánto se ha avanzado en el ámbito intelectual mexicano?

RB: Yo creo que se ha avanzado mucho. Los intelectuales de hoy son generalmente más tolerantes y menos agresivos. He conocido y tratado intelectuales extremistas (de derecha y de izquierda) que tienen una actitud abierta a la discusión y que comprenden que la tolerancia es un valor que hay que impulsar. Hay más problemas con los líderes políticos, que con excesiva frecuencia se enfrentan a sus adversarios como si fueran enemigos a los cuales hay que eliminar.

AR: Me parece que buena parte de las críticas que escribe sobre los conservadurismos de izquierda y de derecha se debe al carácter reaccionario de ambos. ¿Cómo caracterizaría la posición de ambos ante la modernidad?

RB: El populismo y el integrismo son reacciones contra la modernización capitalista. Representan una visión arcaica de la sociedad, miran con nostalgia hacia el pasado, exaltan valores religiosos o dogmáticos, quieren rescatar actitudes fundamentalistas, buscan en la nación o en la iglesia los fundamentos de la política. Esta reacción negativa contra la modernidad no deja de expresar realidades dramáticas: el sistema capitalista generaliza la explotación, impulsa la hegemonía de valores mercantiles, trata con desprecio a quienes protestan por las condiciones de miseria en que viven, margina los ideales espirituales, estéticos e intelectuales.

AR: Usted considera que la cultura democrática es el principal motor del desarrollo industrial y de la producción de riqueza. En ese sentido, ¿cómo percibe la cultura política mexicana? Porque las dos culturas enfrentadas en los gobiernos recientes, la que llama gerencial o tecnocrática, y la populista, no parecen apuntar hacia una cultura democrática moderna.

RB: La cultura democrática puede impulsar el desarrollo económico, pero ello no es su función principal. La cultura democrática alienta un sistema político de representación basado en la libertad y la tolerancia, que impulsa la participación de los ciudadanos en las decisiones gubernamentales. La cultura democrática impulsa el libre derecho de todos a votar por alternativas reales, sobre la base del principio de la mayoría numérica, sin menoscabo de los derechos de la minoría a continuar en el juego para eventualmente convertirse en mayoría. Las tradiciones tecnocráticas y populistas no van en este sentido: las primeras se preocupan principalmente por la eficiencia en los mecanismos de dirección y las segundas asumen arbitrariamente la representación de todo el pueblo independientemente de los resultados electorales (que suelen despreciar).

AR: En la disputa política y en la pugna por la modernidad democrática del país, ¿qué papel desempeña el PRI?, ¿puede ser una fuerza modernizadora, o sólo aspira a su resurrección como derecha “revolucionaria”? A su interior, ¿tienen fuerza las corrientes modernizadoras?

RB: El PRI también está fragmentado. Sus dinosaurios representan a una derecha revolucionaria y nacionalista atrasada. Pero hay allí también corrientes liberales modernizantes. El conflicto interno fue muy evidente durante el proceso electoral del 2000: los “revolucionarios” estaban en contra de la alternancia, pero los grupos modernos (encabezados por el presidente Zedillo) apoyaron la alternativa democrática. El principal problema del PRI es que arrastra el peso de una tradición corrupta y manipuladora. Sus modernizadores a veces adquieren formas atroces y grotescas, como es el caso de Salinas de Gortari.

AR: Usted señala tres grandes lastres de la derecha mexicana: su integrismo católico, los mitos de la identidad nacional y la defensa de la pequeña burguesía. ¿Qué posibilidades de modernización observa en ella?

RB: Hay una derecha ligada al desarrollo de las formas más sofisticadas de la economía, influida por los grandes avances en el conocimiento científico, tecnológico e intelectual, que exalta la globalización capitalista y que quiere orientar la administración pública de acuerdo a los modelos de los grandes monopolios. Es una derecha laica y democrática. Se interesa poco por la igualdad social y piensa más en términos de desarrollo económico y de generación empresarial de riqueza.

AR: Sobre su artículo sobre las ciencias sociales: señala en la academia el cacicazgo, la mediocridad, burocratización, el potlatch igualador, la falta de crítica, demasiada teoría y poca empiria, así como la gran distancia que ya guarda respecto a la sociedad. ¿No se parece mucho ese mundo al de la política y los políticos mexicanos, que no pocos académicos repudian?, ¿cómo pueden acercarse los académicos a la sociedad?

RB: Los políticos en gran medida surgen de los medios académicos, y por ello es cierto que hay grandes similitudes entre el mundo intelectual y el de las élites políticas. A los intelectuales se les ofrecen varias formas de acercarse a la sociedad. Primeramente, pueden convertirse en políticos y desde los partidos tratar de acercarse a la sociedad. El peligro radica en que dejan de ser intelectuales y no siempre se acercan a la gente, sino que quedan encapsulados en la burocracia política. Otra forma tradicional que tienen los académicos de ligarse a la sociedad es la de convertirse en intelectuales públicos. Es una figura que en algunos lugares está en extinción (como en Estados Unidos), pero en América Latina y en muchos lugares de Europa sigue siendo importante y significativa.

AR: Del movimiento de 1968 destaca su aspecto contracultural (“una forma de consumo, de diversión y de crítica”), que fue muy importante en la transición democrática. ¿Qué pervive hoy de aquella actitud contracultural?

RB: En la intelectualidad mexicana todavía encontramos restos de la cultura del 68. Aún los más jóvenes mantienen algunos vínculos con la tradición contracultural de los sesenta. Pero hay dimensiones de la contracultura del 68 que se han marchitado. Por ejemplo, el culto a la revolución y a la juventud, que paradójicamente son cultivados por los más viejos y conservadores.


*Una versión un poco más breve de esta entrevista fue publicada en Milenio semanal, núm. 612, julio 13 de 2009. Reproducida con autorización de la directora.

Razonar las pasiones literarias. Entrevista con Juan Villoro

Razonar las pasiones literarias.
Entrevista con Juan Villoro*

Ariel Ruiz Mondragón

Una de las tareas básicas y principales de todo escritor es la lectura, a través de la cual puede fundar y contrastar su propio estilo. El enriquecimiento que obtiene de ese contacto resulta invaluable, ya sea desde una perspectiva crítica o desde el intento de emulación.

Algunos autores también han dedicado textos a la apreciación crítica y a participar el entusiasmo que les generan los libros de sus colegas: van desde el vituperio hasta el elogio. Con ello comparten su forma de leer la literatura y, en no pocas ocasiones, aportan pistas para aquilatar su propia labor.

En De eso se trata (México, Anagrama, 2008), uno de sus libros más recientes, Juan Villoro reúne un conjunto de ensayos en los que revisa aspectos de la obra de varios de los autores. En ese sentido, como él mismo lo anota en su prólogo, “el desafío esencial del ensayista consiste en argumentar virtudes”. De esa forma el libro es un viaje lector por donde nos guía el autor.

Con Villoro sostuvimos una conversación en la que tratamos algunos de los temas centrales planteados en el libro: la pasión por la lectura, Hamlet y el Quijote, el multiculturalismo y la literatura, los autores como viajeros, así como el papel de la academia y el periodismo en la vida literaria, entre otros.

Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué reunir y publicar estos ensayos, y publicarlos hoy?

Juan Villoro (JV): Creo que una de las reflexiones necesarias de toda persona que escribe es: ¿cómo leemos? Pienso que la lectura es un tema implícito en toda forma de la escritura: no se puede escribir literatura si antes no se ha leído. Los autores que nosotros admiramos han sido, ante todo, lectores. A mí me interesa mucho, cuando un autor me atrae, no sólo leer su obra, sino también saber cuáles son los autores que lo apasionan. La lectura es, de alguna manera, la pretemporada, el entrenamiento, el boxeo de sombra de un autor para llegar a escribir sus obras, y, un poco, la originalidad de un autor no es otra cosa que la forma en que se apropia de manera personal de las cosas que ha leído.

No todos los autores escriben ensayos; aunque practiquen la escritura, no sienten la necesidad de razonar sus entusiasmos como lectores. No es mi caso; a mí me gusta de cuando en cuando tratar de establecer una conexión entre los autores que me interesan y los lectores. Me gustaría pensar que en De eso se trata haya un estímulo para que los autores que me han interesado puedan ser leídos. Es un libro pensado para que la gente que no ha se ha acercado a estos autores lo haga, o bien, para que la gente que ya lo ha hecho pueda encontrar alguna circunstancia novedosa en estos autores.

Yo creo que es esto: una reflexión sobre la lectura a partir de algunos autores que me apasionan. Trato de explicarme por qué estos autores me han cautivado. Muchas veces nosotros presenciamos un hecho estético, sentimos una emoción muy honda, pero no logramos argumentar nuestra pasión, no sabemos por qué esto nos ha conmovido de esa manera. Entonces yo he tratado de razonar estas pasiones en De eso se trata.

AR: Me atrajo mucho la primera parte de su libro, donde habla del curso que tomó con Harold Bloom. Usted habla de la tarea del crítico negativo, y menciona que se puede criticar un libro malo hasta para lucirse. Por el contrario, dice que la tarea del ensayista-reseñista consiste en argumentar virtudes. ¿Usted diría que esa es una distinción entre el crítico y el reseñista?

JV: No, son funciones muy distintas. Por un lado está la del crítico, que está en un observatorio de la realidad, que trata de establecer lo que vale la pena y lo que no, de contribuir a conformar el gusto de una época, y eso poco a poco se va a convertir en la tradición. Esa es la función de alguien que publica en una revista o en un periódico, y que está siguiendo cotidianamente la lectura. Pero cuando uno escribe un ensayo sobre un autor, es un poco ocioso escribir un largo ensayo para decir que no vale la pena.

Al mismo tiempo, es no sólo más provechoso, sino mucho más difícil razonar las virtudes de un escritor. Decir lo que no está bien en una obra, su imperfección, es muy sencillo. Podemos decirlo de El Quijote: escribir un ensayo negativo acerca de él es lo más sencillo del mundo: podemos decir que es una obra arbitraria, que incluye novelas que no tienen nada que ver con el tema, que tiene muchos despistes del autor, que pierde el burro de Sancho y no lo recupera, que utiliza un lenguaje muy confuso para la época y que incluye lo popular de una manera indiscriminada, o que sostiene toda la narración a partir de un tipo delirante que no sabe lo que está pasando. Para muchos lectores, El Quijote fue una novela divertida, pero no fue una novela clásica sino hasta dos siglos después de publicada.

Entonces, escribir lo que uno no ve en una obra, lo que uno no encuentra, es lo más sencillo y lo más ocioso; lo difícil es razonar las virtudes que están allí y compartirlas con los demás. Eso es mucho más complejo, y yo creo que los grandes ensayos, en este sentido, tratan de compartir esas pasiones, no se limitan a decir “pues yo he leído las obras completas de Proust y no entendí, no vi nada”.

AR: El libro empieza con dos ensayos sobre dos de los más grandes escritores, Shakespeare y Cervantes. Usted encuentra dos personajes lectores: Hamlet, que lee palabras, palabras y palabras, incluso como daga envenenada, y el lector radical, el Quijote. ¿Cuáles diría usted que son los matices de estos personajes lectores?

LV: Yo quería empezar el libro con una crónica hacia el ensayo; quería jugar con la posibilidad de que el lector entendiera cómo se escriben estos ensayos. Digamos que si el libro fuera una obra de teatro, la primera parte ocurriría en la tramoya, lo que está tras bambalinas, el proceso del maquillaje, la prueba de vestuario, los ensayos de voz, todo eso. Entonces, ese primer ensayo no es tanto una reflexión sobre Shakespeare —tema del que se ha escrito muchísimo—, sino es una crónica hacia el ensayo: cuento el momento en que estoy escribiendo, cómo la lectura de su obra tiene que ver con el año de 1994 —cuando yo estaba en un seminario sobre él, y que fue un año muy estrujante en la vida política de México por el asesinato de Luis Donaldo Colosio y el levantamiento zapatista—, y cómo estos sucesos tienen que ver con algo aparentemente lejano en el tiempo, como son las tramas de Shakespeare, que repentinamente se vuelven próximas.

Luego está el caso del seminario que tomé en la Universidad de Yale con Harold Bloom, cuando yo daba clases allí. Vi cómo un hombre explica a Shakespeare; tomé notas de ese seminario, algunas de las cuales no aparecen en su libro La invención de lo humano, porque él se estaba preparando, estaba improvisando, y dijo cosas muy interesantes.

Además está la traducción de Tomás Segovia, que nos acerca asombrosamente a Shakespeare, y que encuentra la fórmula “De eso se trata” para el monólogo de Hamlet, que antes se había sido traducido como “Ser o no ser. He ahí el dilema” o “Esa es la cuestión”, que son traducciones correctas, pero un poco forzadas o artificiales, y de repente aparece esta versión tan cerca de nosotros. Entonces, digamos, este acoso hacia una obra inagotable yo lo quería escribir en el tono de una crónica intelectual para que el lector tuviera claro desde el primer texto cuáles son las coordenadas del ensayista, cómo se deja influir por su época, cómo trata de relacionar su época con autores distantes, cómo busca mediaciones que los acerquen –como la traducción de Tomás Segovia-, cómo se basa en la interpretación de los otros –como es el caso de Harold Bloom. Es decir, de eso se trata: de acercar las cosas.

Entonces, este es el primer ensayo, y los demás, si esto fuera una obra de teatro, digamos que estamos en el ensayo general tras bambalinas en el primer texto, y luego ya en las funciones de la obra.

Respecto al papel de la lectura, que es esencial a todo el libro, en Hamlet encontramos a un lector enormemente lúcido y racional, que es alguien que está obsesionado por la duda, y en cierta forma podemos pensar que es el primer intelectual contemporáneo: es alguien que se opone a los mandatos de su tiempo, como sería por honor vengar la muerte de su padre. Somete este mandato al tamiz de la reflexión, esto lo lleva a la duda, y Hamlet no solamente menciona las bondades inteligentes ella, sino la parálisis a la que puede llevar la intelectualización de las cosas, y también los desastres a los que puede conducir la razón cuando se somete al impulso, como toda la mortandad que ocasiona Hamlet.

Entonces es un intelectual con los vicios y con las luces del intelectual, y en este sentido es una figura inagotable y apasionante.

En el caso del Quijote, encontramos a un lector absoluto, el último lector de un género, el de caballerías, que él confunde con la realidad y trata de ponerlo en práctica; es un lector que ya no distingue lo que está leyendo de lo que está viendo.

En cierta forma, tanto Hamlet como don Quijote nos llevan a una reflexión sobre la manera en que leemos. Cuando nosotros leemos un libro y nos cautiva, no solamente hemos entendido esa obra, sino que podemos leer una realidad en esa clave. O sea, nosotros podemos entender el sistema político mexicano en clave kafkiana, o las intrigas políticas en clave shakespeariana, o la lucha de un hombre solitario en clave quijotesca. Entonces, la realidad se convierte en otra forma de la lectura, como ocurre con el Quijote.

Yo creo que todo el libro es una reflexión sobre los modos que tenemos de leer.

AR: Hay otro ensayo que me interesó mucho, que es el de Lichtenberg; usted destaca en éste su promoción de la alteridad, de la otredad en aquella Europa del siglo XVIII. En ese sentido, ¿usted considera que Lichtenberg haya sido una suerte de precursor del multiculturalismo?

JV: Sí, desde luego. Yo creo que no fue un precursor sistemático porque él no escribió ensayos sobre estos temas; dejó apuntes muy lúcidos que prefiguran la modernidad. Yo había traducido los aforismos de Lichtenberg para el Fondo de Cultura, y esta versión la leyó Wolfgang Premies, quien fue el primer traductor al alemán de Julio Cortázar, un hombre que leía bien español, y que entonces presidía la Sociedad Lichtenberg; me invitó a la ciudad donde nació aquel en Alemania, a un congreso en el que escogió como tema el descubrimiento de América, porque se cumplían 500 años de esta fecha. Al mismo tiempo yo venía del Nuevo Mundo.

Lichtenberg tenía reflexiones muy interesantes, muy adelantadas a su época, sobre la idea del descubrimiento de lo otro; uno de sus aforismos más famosos tiene que ver justamente con el desembarco de Colón, y en vez de que diga que Colón descubrió algo, anota que el primer americano que vio a Colón hizo un descubrimiento atroz, porque con éste descubrió el colonialismo; este indígena supo que él iba a ser víctima de ese descubrimiento. Es algo muy interesante y muy avanzado para la época.
Fue en el siglo XVIII cuando se pusieron en cuestión todos los valores establecidos, y se establecieron las pautas de lo que hoy llamamos “modernidad”. Una de estas pautas es, en efecto y como bien señalas, el interés por el multiculturalismo y por apreciar la principal lección de la antropología, que consiste en criticar lo propio y entender lo ajeno. En ese sentido, muchos de los aforismos de Lichtenberg tienen que ver con ello.

Como decía, nunca escribió de manera sistemática al respecto, pero sus lectores podemos hacer lo que yo he tratado de realizar en este ensayo, que es reunir todas aquellas reflexiones que tienen que ver con el tema del otro, y establecer una visión antropológica que creo fue muy novedosa para su época.

AR: En ese sentido, pienso que se puede establecer una oposición con el caso de Borges, cuando, como usted bien señala, consideraba que el arte indígena es regido por la fealdad y que es ajeno a los cánones occidentales. Por allí hace usted una crítica del multiculturalismo. ¿Hay algún canon universal que nos permita apreciar y valorar la calidad de una obra literaria, venga de la cultura que sea?

JV: No, eso es imposible, porque toda cultura está inmersa en una tradición. Los lectores rusos, por ejemplo, consideran que Dostoievski era un autor muy descuidado, cosa que nosotros no notamos tanto; en cambio, aprecian mucho la prosa de Tolstoi, de Chéjov o de Turgueniev. Cada tradición tiene, digamos, su propia valoración, y tiene autores que son clásicos hacia adentro; por ejemplo, mi poeta favorito es Ramón López Velarde —sobre quien escribí una novela que tiene que ver con su poesía, El testigo—; pero a mí me asombra que sea un poeta muy poco conocido en otros países de habla hispana, no digamos en otras lenguas. O sea que se ha mantenido como un clásico muy nuestro, un clásico hacia adentro; en cambio, de pronto hay autores que sorprendentemente gustan en otras partes.

Entonces, considero que en ese sentido es difícil saber qué le puede gustar a todas las culturas, y no tiene por qué haber un gusto homogéneo. Yo creo que una de las riquezas de la cultura es que precisamente el gusto se resiste a la homogeneidad, y autores que en una época fueron muy celebrados, dejan de serlo después. Creo que uno de los errores que cometemos es el de pensar que la tradición es única, y que al mismo tiempo está clausurada. Las tradiciones son múltiples, están abiertas y podemos intervenir en ellas. Autores que hoy damos por inamovibles en la tradición, van a ser olvidados, y otros que ahora no consideramos tan importantes, van a serlo.

Pienso que de eso se trata la valoración de lo multicultural. También creo que ha habido una sobreexposición o sobreexplotación de lo multicultural; es decir, una cosa es entender genuinamente el valor de la alteridad, y otra cosa es justificar cualquier cosa a partir de la alteridad. Justificar el fundamentalismo islámico, la burka en las mujeres, la ablación del clítoris en aras de la multiculturalidad, me parece absurdo. Entonces, el problema es ver hasta dónde podemos justificar las cosas a través de una visión multicultural y hasta dónde no. Ese es un tema de discusión muy interesante.

AR: Otro aspecto que destaca de los autores es la de su calidad de viajeros, el contacto con otras culturas, lo que es muy claro en el caso de Cervantes y hasta Lowry. ¿El viajar significa una ventaja para un literato?

JV: No, para nada, no lo creo. Ha habido grandes escritores que han sido sedentarios, y grandes filósofos también: Kant era tan sedentario —vivía en la ciudad de Koegnisberg— que la gente ajustaba su reloj por la hora en que él salía a caminar. Ha habido autores que no han salido nunca de su país, que han recorrido un territorio muy limitado, y desde su cuarto han podido ver el mundo: Kafka, que vivió fundamentalmente en Praga, hizo unas cuantas excursiones a Berlín, a Viena, viajó poco, pero logró hacer una literatura que es un símbolo de todo el siglo XX.

Pienso que esto es una cuestión personal. En De eso se trata me ha interesado mucho en qué situación se ponen los escritores para escribir; es una de las cosas que más me interesan, porque tú no puedes escribir al margen de tu vida. Muchas veces la forma en que estás viviendo va a determinar cierto tipo de obra, y sólo se logran ciertas obras con ciertos riesgos de vida que no todos se atreven a correr.

Para muchos autores, el viaje ha sido fundamental; para algunos, el viaje a México ha sido particularmente importante. Son los casos de D. H. Lawrence y de Malcolm Lowry, quienes aparecen en este libro. En ellos la errancia es absolutamente central, pero hay otros autores cuyo tema es otro. Por ejemplo, a mí me interesa mucho Klaus Mann, por el complejo con su padre: la dificultad que tiene de ser hijo de un escritor célebre, que no solamente escribe obras egregias, sino que está escribiendo sobre los mismos temas que él. Entonces me interesaba analizar la novela Mefisto a la luz del éxito del padre, del fracaso que tuvo el hijo con el mismo tema, que es el asunto eterno de la cultura alemana: el pacto fáustico. Esta situación llevaría a Klaus Mann al suicidio; allí la situación de la escritura es siempre una a la sombra del padre. Puede romper con ella o no, eso me interesa mucho.

Otra manera de explorar el tema es el viaje no en el territorio, sino del escritor hacia sí mismo, como es la escritura de un diario. Pienso en una época como la nuestra, que depende de la sobreinformación en la cultura del espectáculo y del escándalo, la sociedad de consumo que todo el tiempo nos está invitando a comprar cosas, en la que nos llegan mensajes a nuestros celulares y a nuestra computadora sin que los hayamos pedido, en que salimos a la ciudad y estamos recibiendo cosas que no queremos a partir de los mensajes de los anuncios.

En esta sociedad, de las pocas oportunidades que tenemos de estar solos son la lectura y la escritura. El diario es una doble oportunidad de estar solo, porque es algo que se está escribiendo sin tener lectores inmediatos, sin conversar con nadie, en donde el escritor está tratando de viajar al fondo de sí mismo. Entonces, la escritura de los diarios es esta soledad con doble candado que también he tratado de explorar. En este caso, la situación en que se pone un autor es como la de la isla desierta, y ésta es el diario, aunque el autor esté rodeado de los otros.

Entonces, digamos que se trata de buscar distintas estrategias que han tenido los escritores para hacer su obra. Ha habido escritores que han sido enormemente sociales, como Goethe, exitosos en su tiempo, hombres poderosos que han logrado una obra extraordinaria, mientras hay otros que lo han hecho desde un rincón absolutamente castigado, apartado.

AR: También me interesa saber cuál es el papel de la academia en su trabajo sobre literatura. En el libro, por ejemplo, rescata lo de Harold Bloom, quien detestaba las interpretaciones sicoanalíticas de Shakespeare, o la inflación teórica que buscan los estudios políticos y estructuralistas. También me llamó la atención donde Lichtenberg habla de Robinson, que decía que un paradigma de la vida intelectual era aprovechar sus pocas lecturas para ampliar sus experiencias. En ese sentido, ¿cuál es hoy el papel de la academia en la vida literaria? Observo que por parte de muchos literatos y de no pocos críticos cierto rechazo al trabajo académico.

JV: Yo soy un autodidacta, y nadie puede escapar a su propio itinerario. No estudié la carrera de Letras, sino que estudié Sociología, con una visión un tanto ingenua: en aquella época pensaba que lo que era una pasión —la literatura— se iba a convertir para mí en un matrimonio por conveniencia, y yo iba a matar este interés si me dedicaba a sistematizar mis lecturas para hacer una tesis para pasar seminarios. Estudié Sociología, que me interesó mucho, y creo que me metí muy a fondo en ese tiempo en los estudios; sobre todo me interesó la parte más abstracta de la disciplina, que es la Sociología del conocimiento. Creo que en los ensayos y en las crónicas que escribo hay algo de una visión de historia de las ideas, o de la forma en que las ideas tienen que ver con la realidad, pero nunca desde una óptica muy sistemática.

El género que más leo y que más me interesa es el ensayo, y muchos de los ensayistas que aprecio son profesores. Por ejemplo, en De eso se trata hay muchas referencias a Roger Bartra, al que aprecio muchísimo, que es un gran antropólogo, un académico en toda forma, con quien tengo un diálogo continuo.

Yo no seguí la carrera académica, me hubiera gustado; me hubiera gustado hacer un doctorado también en Sociología del conocimiento, no en Literatura.

Entonces, yo no tengo repudio por la academia; he sido profesor, he tenido la oportunidad —sobre todo en universidades del extranjero, que son más flexibles con el currículum— de dar clases de Literatura, porque mi campo es ese. De manera autodidacta, he tratado de relacionarme con los alumnos, y afortunadamente he podido dar clases en las universidades de Boston, en la Pompeu Fabrá de Barcelona, en Yale, y aquí en la UNAM durante cinco años. Esto me ha alimentado mucho.

He participado en muchos congresos donde hay académicos, y la relación con ellos para mí ha sido muy necesaria. Por ejemplo, cuando yo escribo de Cervantes, trato de seguir una ruta personal y de relacionar la lectura de Cervantes con autores contemporáneos; pero no puedo ignorar a Canavaggio —el gran biógrafo de Cervantes—, a Francisco Rico —que es un académico que ha fijado las ediciones contemporáneas de Cervantes—,a Martín de Riquer —que ha escrito ensayos luminosos sobre él—, en fin. Yo me apoyo, hasta donde puedo, en la academia, pero sé que mi papel no es el del especialista.

No soy un académico; estoy en una zona intermedia del narrador de ficciones que quiere comunicar sus pasiones, y tampoco puedo usurpar el papel de un académico que lo sabe todo sobre el tema. Creo que los académicos se van concentrando en áreas de su especialización y se ocupan del Renacimiento o de un autor de esa época; hay casos como el de Francisco Rico, que es un notable petrarquista y cervantista, pero no se interesa en Hemingway.

En mi caso, es la vida de un lector que es disperso, que va leyendo cosas de distintas épocas y que trata de comunicar esto, sin llegar nunca al rango del especialista.

AR: Usted dice sobre Chéjov que lo importante en él no es qué pasa en el cuento, sino si éste es interesante. En el sentido chejoviano, ¿qué es lo interesante?

JV: Chéjov es un maestro de la economía, es el gran renovador del cuento moderno a partir de las cosas que no están en el cuento. Es un maestro de las ocasiones perdidas y de cómo lo que no está presente en el cuento lo está influyendo. En sus relatos aparentemente se está narrando algo simple y fácilmente comprensible, pero esto tiene que ver con una realidad mucho más honda, que va aportando el lector.
La gran lección de Chéjov es el control de lo no dicho; es una de las cosas más difíciles de lograr en la literatura. Muchas veces alguien piensa que un cuento de Chéjov es esquemático, pero simplemente es porque no puede, no logra ver lo que está abajo del cuento. Digamos que, a partir de esta técnica, Hemingway desarrolló su famosa metáfora de que todo cuento es como un iceberg, del que sólo vemos lo que está en la superficie, pero la masa fundamental está abajo del agua. Esa es la gran aportación de Chéjov.

Entonces, un lector poco atento, superficial, esquemático, pues diría: “estas me parecen historias folclóricas de campesinos rusos, y nada más.” Pero detrás de ellas hay una visión del mundo, de la religión, del destino sumamente interesante.

AR: Acerca de la relación del periodismo con la literatura, un ejercicio que menciona en los casos de Chéjov, Hemingway y Lowry, ¿en qué ayuda al literato el ejercicio periodístico?

JV: Como todas relaciones próximas y apasionadas, el periodismo puede ser un gran beneficio para la literatura, y un peligro extremo. Yo creo que una de las cosas más importantes que te da el periodismo es la disciplina para escribir; muchas veces el autor está esperando el momento de gracia en que sea tacleado por las musas y arrastrado hacia la obra maestra, y este momento no llega nunca. En el periodismo no tienes más remedio que cumplir con el trabajo, y te da una disciplina extraordinaria en el oficio.

Otra lección central es la de la claridad —esto para los que creemos en la claridad de la prosa y en la fluidez del lenguaje. El periodismo se lee en el aquí y en el ahora, no puede posponer sus lectores y obliga a que todo sea comprendido. Eso me parece muy importante.

Luego, hay una lección moral que me parece central, y es que en el periodismo las razones no están dentro de ti; tú no eres el demiurgo que controla el mundo y decides quién muere y cuánto tiempo llueve en tu obra, sino que no puedes falsear los hechos de los que dependes, y debes lograr que esos hechos, que no has inventado tú, sean creíbles para los demás. Eres un intermediario, y yo creo que esta es una gran lección moral, porque te da una humildad respecto a los temas. Creo que por eso muchos de los escritores que han ejercido el periodismo tienen una curiosidad de vida y una modestia ante el oficio superiores a los que solamente han escrito otros géneros. Rara vez encuentras la soberbia de un escritor de ficción en un periodista. Esto me parece central: la economía y la concisión son ejemplos.

También está el hecho de que todo gran periodismo es literatura bajo presión. Creo que las obras de Martín Luis Guzmán en el campo de la crónica perduran con la misma fuerza que sus obras en el campo de la ficción.

Los peligros, por supuesto, también están allí: que de la claridad pases a un facilismo de las fórmulas y a una sencillez excesiva; que no te atrevas a buscar nuevos aspectos formales por estar demasiado pegado al esquematismo necesario del periodismo; que no seas capaz de darle rienda suelta a las zonas de divagación de la literatura porque estás demasiado acostumbrado al número de caracteres que puedes escribir ahí, incluso a la retórica que exige tu periódico.

También está el desgaste de que conviertas en reportajes o artículos temas que podían ser tratados mucho mejor en la ficción. Asimismo el periodismo escribe muchas tentaciones: como tiene una repercusión inmediata en el público, pues muchas veces el periodista acaba representando un personaje que debe tener una determinada ideología, una determinada conducta y no se atreve a decir cosas políticamente incorrectas. Por su parte, la literatura está hecha de cosas políticamente incorrectas, inesperadas, y en ese sentido el autor de ficción no debe ser tan sensato como el periodista. Entonces, romper con esa sensatez, tener el descaro de llegar a una radicalidad incómoda, no siempre es fácil para el que está muy acostumbrado al periodismo.

Esas son las luces y las sombras, pero en el fondo yo creo que es un ejercicio muy benéfico. Yo defiendo mucho no solamente la influencia del periodismo en la escritura de ficción, sino el periodismo mismo como una muy alta forma de la literatura cuando llega a sus niveles más elevados.

AR: Una última pregunta: como usted reproduce en uno de los textos del libro, a Malcolm Lowry México le parecía, a la vez, paradisíaco e infernal, “el sitio más apartado de Dios en el que uno puede encontrarse si se padece alguna forma de congoja; es una especie de Moloch que se alimenta de almas sufrientes.” En su opinión, ¿qué encontró Lowry en México que lo llevó a afirmar esto?

JV: Lowry, desde muy joven, tuvo una tentación por la aniquilación; tenía una resistencia física extraordinaria, y tuvo una borrachera prácticamente continua durante casi cuatro décadas, hasta que finalmente aniquiló ese cuerpo robusto que parecía resistirse a ser destruido. En su vida siempre estuvo la autodestrucción, y curiosamente él en México encontró el paisaje perfecto para poetizarla. Encontró un mundo extraordinariamente estimulante, sensible y sensual, y al mismo tiempo injusto, discriminatorio, desigual, muy cercano a la violencia y a la muerte, ultrajado, acomplejado.

De esa contradicción entre los estímulos sensuales y la imperfección de la realidad logró sacar su única gran novela —porque él estaba llamado a escribir una sola gran novela—, que es Bajo el volcán. Yo creo que es extraordinario, y es una cosa que exploro a lo largo de todo el libro: cómo un autor se pone en situación para lograr esa obra que se le ha resistido. Él encontró aquí este infierno y este paraíso que era necesario para su obra, y la ubicó en un día en Cuernavaca.

A mí me gusta mucho una idea de él que dice que “todo este desastre, toda esta miseria se van a convertir en belleza por obra mía”; o sea, el estímulo del arte no es necesariamente lo que ya es bello, sino muchas veces el ultraje, el sufrimiento, la herida, la caída, el oprobio que el artista puede convertir en belleza. Y como él era un artista de la autoaniquilación, necesitaba eso, y aquí lo encontró. Entonces, es un tema fascinante.

* Una versión de esta entrevista fue publicada en Milenio semanal, Núm. 607, 8 de junio de 2009. Reproducida con autorización de la directora.

Subjetividad y universalización de los derechos. Entrevista con Alain Touraine

Subjetividad y universalización de los derechos. Entrevista con Alain Touraine*

Ariel Ruiz Mondragón

Los amplios y profundos cambios que han experimentado el mundo y las sociedades en las más recientes décadas han conducido a tener que producir nuevas formas de entender y explicar sus fenómenos, ya que antiguas teorías, categoría y concepciones han terminado por resultar, por decir lo menos, insuficientes.

Una de las concepciones para observar y analizar la sociedad actual ha sido la cultural, que ha sido expuesta por el sociólogo francés Alain Touraine en varios textos, en especial en su libro Un nuevo paradigma (Barcelona, Paidós, 2005), en el que realiza una reivindicación del individualismo como vía para poder remontar las graves desigualdades e injusticias del presente.

Sobre algunas de las ideas que en aquel volumen se expresan sostuvimos una conversación con el autor: las anteriores concepciones con las que se pensó anteriormente a la sociedad y sus vinculaciones, los cambios que hacen necesario un nuevo paradigma, su propuesta de individualismo, los movimientos sociales y el papel de la escuela en la formación del sujeto actor social.

Touraine es uno de los sociólogos más destacados de nuestra época: realizó estudios en L’Ècole Normale Superiore de París, y en las universidades de Columbia, Chicago y Harvard. Fue fundador del Laboratorio de Sociología Industrial, que después se convirtió en el Centro de Estudios de los Movimientos Sociales. Fue director de L’Ecole Pratique des Hautes Etudes, y es autor de cuando menos 15 libros.

Ariel Ruiz (AR): Usted plantea que hemos llegado a una concepción de la sociedad que no es ya social, por lo que propone un nuevo paradigma cultural. ¿En qué se distingue éste de los anteriores paradigmas acerca de la sociedad, especialmente el religioso, el político y el social?

Alain Touraine (AT): Tenemos una tendencia normal a considerar que siempre se ha pensado en términos sociales de la sociedad, lo que es totalmente falso. Incluso, por ejemplo, los movimientos de liberación nacional de las colonias españolas o de las colonias inglesas fueron movimientos políticos. Los filósofos políticos, desde Maquiavelo —quien es el gran fundador— y después Hobbes y Rousseau, hablaron de la sociedad en términos políticos.

La visión socioeconómica empezó realmente a mediados del siglo XIX, casi en el mismo momento en que en Francia y en Inglaterra el problema era cómo pasar de lo político a lo social. En el caso inglés fue un movimiento que se llamó cartismo, que era un movimiento político y que se transformó en un movimiento obrero. En Francia la cosa fue más dramática: en febrero de 1848 hubo una revolución, es decir, una cuestión política; cuatro meses después, en junio, los obreros, los que no tenían trabajo y a los que el Estado les pagaba algo, ya no tuvieron ese pago y hubo una sublevación, formaron barricadas y el ejército atacó; hubo miles de muertos. Entonces, en cuatro meses se pasó de una visión política a una visión social de la sociedad. Creo que eso podría ser dicho también de otras partes del mundo.

Entonces, primero aceptemos la idea de que el mundo en el cual hemos vivido en los dos últimos siglos no es la situación normal o el fin de la historia —como decía alguien—. El tema no es fácil, porque es el de pasar de movimientos sociales a los que llamo movimientos culturales, o a la sociedad que se piensa toda en términos culturales. La razón es la siguiente (y es algo que está pasando ahora): durante los dos siglos de sociedad industrial, el tema principal es el de los obreros, más y más numerosos, y el de los propietarios, los patrones. Si usted considera la vida de los europeos en el siglo XIX, en la vida de un hombre no cambió casi nada, hasta que al final de esa centuria se empezó a fabricar de manera industrial. Empezó una transformación cultural en esa época, cuando la política estaba orientada básicamente a favor o no de los trabajadores.

¿Qué pasó, primero en Estados Unidos, después en Europa y en otros países? Que, al lado de la producción en masa, se desarrolló un consumo en masa, un sistema de comunicaciones en masa, la creación de imágenes a través de los media, etcétera. Entonces un obrero del siglo XIX se sintió amenazado. Ahora estamos en un mundo globalizado, movilizado, en el que yo, individuo, me siento perdido, me atacan por todos lados: pierdo mi identidad, soy no una experiencia global, sino una serie de imágenes de mí mismo, de incidentes. El problema es que soy solamente en el momento actual, hablando y escuchando un programa de televisión, y no hay ninguna relación entre los dos: soy diez personas, entonces no soy ninguna cosa.

El tema que tenemos en todas partes es que estamos perdiendo la unidad en nuestra diferencia, y entonces estamos todavía tratando de mantener derechos cívicos, civiles y sociales, pero también debemos tener derechos culturales, religiosos, lingüísticos, alimenticios.

Lo que pasa es que no tenemos una personalidad, si acaso una parte de nuestra experiencia determinada, definida en términos de luchas sociales; no tenemos aspectos sólidos —la familia, la tradición, los alimentos, etcétera. No, estamos transformados en todas partes, no hay un núcleo central, no hay alma, ni Dios, por supuesto.

¿Qué podemos hacer? Hay un cambio fundamental, en mi opinión, que se ve —porque no estoy tratando de hacer una teoría, sino tratando de definir lo que está pasando—: el individuo trata de tomar conciencia de tener el derecho de ser un individuo, y cuando el individuo habla de sí mismo, un individuo con derecho de ser individuo, estamos hablando de la definición del sujeto.

Como individuo, sí estoy atacado por todas partes, pero voy a defender mi derecho de tipo universal —porque obviamente le debo reconocer el mismo derecho a cada individuo—; contra la globalización hay algo superior, que es la universalización de los derechos. Es entonces cuando el sujeto, esencialmente, se define como un ser que tiene derecho a tener derechos —aquí retomo la fórmula de Hannah Arendt.

Cultural significa relacionar todo con mi experiencia global y con los mismos peligros de antes —la organización de los ciudadanos puede terminarse en el Terror francés; el movimiento obrero puede terminar en el leninismo. Entonces, los derechos culturales pueden transformarse en un comunitarismo agresivo, de un tipo de limpieza étnica donde no hay minorías, lo que creo es un totalitarismo nuevo.

AR: ¿Qué tipo de acontecimientos o procesos pueden mostrarnos con claridad este cambio cultural?

AT: Hay que ver los años sesenta en América y en Francia, básicamente. En París se hablaba mucho de sexo, de la juventud, y todo eso es básicamente cultural. La dificultad, en los casos francés y americano del 68, es que esta motivación, este movimiento, esta preocupación fundamental no tiene vocabulario, no tiene partido, no tiene expresión política, y utiliza el vocabulario que existía antes: el discurso marxista o el anarquista. Fue vino nuevo en botellas antiguas. A pesar de desaparecer rápidamente, ese movimiento más cultural, tipo Nanterre, en La Sorbona, ha tenido efectos en casi todos los aspectos de la vida francesa, salvo en la universidad, que se quedó al margen.

Si vemos hoy el programa del Parlamente en Francia, primero se prepara el presupuesto, transforma decisiones europeas en leyes francesas, y el resto del tiempo se habla de homosexuales, de las minorías, de cómo dar más autonomía a las culturas pero manteniendo una ciudadanía para todos, etcétera. Yo diría que mientras en la sociedad industrial el problema central es el de obrero-empresario, el problema de nuestra sociedad es mayoría-minoría.

AR: Usted también realiza una reivindicación del individualismo, término que no agrada a muchos.

AT: Yo utilizo mucho la palabra individualismo, pero ¡por favor!, hay que evitar un malentendido: individualista no significa “yo me quedo aquí en mi sillón, viendo la televisión, y que todos vayan al diablo”. No, es absolutamente lo contrario. Hoy los movimientos humanitarios dan cuenta de que hay cientos de miles, millones de gentes que son abandonadas por ser de tal etnia o de tal región, y la vieja idea de los derechos humanos —que había sido abandonada en el siglo XIX porque eran “derechos burgueses”— ha vuelto: todo mundo habla de derechos individuales, pero universales. El gran debate hoy es: ¿usted cree que hay que mantener esta idea de que hay un aspecto universal? Allí está el multiculturalismo. Los ingleses, que tal vez fueron los más multiculturalistas, cuando alguien de una de las otras culturas lanzó bombas en el metro de Londres, lo pensaron mejor.

Creo que el problema es bastante sencillo, hay dos ideas que tienen que ser totalmente reformuladas: la primera es que la modernidad, la razón, el universalismo pertenecen a un país o a un conjunto de países: nosotros, americanos, franceses, somos lo universal; ustedes, los particularistas, vengan, los vamos a educar y mientras tanto vamos a tener que gobernar su casa.

La otra es la visión insoportable del multiculturalismo total: si tú eres swahili y yo noruego, no podemos conversar, porque lo evidente es que tú me vas a matar.

Yo diría, de manera más global, que cualquier actitud, cualquier teoría que aumente la polarización es completamente contradictoria con la tendencia actual, en la que el problema es que podemos combinar la unidad de la ciudadanía con la pluralidad de las culturas. Eso solamente es posible si estamos lo menos polarizados, lo menos opuestos los unos a los otros. Eso señala la enorme importancia del tema de la comunicación con el otro.
AR: ¿El enfoque cultural de la sociedad contradice las anteriores visiones de la sociedad?, ¿es más igualitarista?

AT: La idea es que hay un enfoque cultural de ver a la vida social, como hubo una época con un enfoque socioeconómico y uno político. Pero eso mantiene la base general. Estos paradigmas no son opuestos los unos a los otros totalmente, porque siempre el poder político, el poder económico, el poder cultural tienen muchas vinculaciones entre ellos.

Esa es la idea. Agrego una cosa, pero que no es al mismo nivel: hay una resistencia grande que todos hemos visto desde hace 50 o 70 años: grandes movimientos feministas que eliminaron, hasta cierto punto, las desigualdades, la falta de derechos de la mujer, con la idea de igualdad.

¿Hay más igualdad? No estoy tan convencido, porque las grandes desigualdades se mantienen y a veces aumenta la gente excluida, la gente marginada, que son extranjeros y migrantes. Pero, sin embargo, lo que yo pienso, porque he visto los grandes progresos de la igualdad, es que ha pasado una cosa distinta: las mujeres no han tenido derecho a la subjetividad. Una mujer musulmana, que me contaba su historia de vida —que era muy dramática— finalmente dijo a sus compañeras: “Miren, me doy cuenta de que hoy, ahora, por primera vez en mi vida, he dicho yo”.

Eso significa que el individualismo es la manera de encontrar la subjetividad dentro del individuo. Entonces hay un afán de crear una cultura no de mujeres, sino una cultura en la que haya ese derecho a la subjetividad, y las mujeres precisamente imaginan —en el sentido que da Castoriadis a la palabra— una sociedad que se define por su voluntad de reintegrar los elementos que fueron polarizados por los cinco siglos de dominación masculina. Eso me parece fundamental, porque a nivel educativo, a nivel de las ideas morales, el gran tema es cómo se puede construir una sociedad que sea capaz de unir y no separar, integrar y no desintegrar. Y las mujeres con las cuales trabajé, me dijeron una cosa fundamental: para nosotras no es escoger entre vida privada y vida pública, sino combinar vida personal y vida pública. Esta división de la reintegración ha tenido, en mi opinión, progresos importantes, y en lugar de que las mujeres intenten acercarse a los hombres, son los hombres quienes intentan —con dificultades pero no con hostilidad— acercarse a las mujeres. Por eso digo que no hay un movimiento hacia la igualdad: hubo una sociedad de hombres, pero ahora —lo siento mucho— es una sociedad de mujeres, pero no necesariamente antimasculina —lo que sería ridículo.

Yo escribí un libro sobre la mujer, precisamente, donde decía que esta tendencia que yo había estudiado a nivel global, de este modelo cultural más que un paradigma puramente social, se expresa en términos de agentes sociales, más en mujeres que en hombres. En mi opinión, hace 50 años se decía la mujer es una víctima, hay que protegerla —lo que es absolutamente cierto—, pero hay que decir que las mujeres están haciendo más por ello. Eso es solamente una parte, pero que tiene una enorme importancia.

AR: Además de las mujeres, ¿qué otras categorías sociales son importantes?

AT: Es un problema del mismo tipo el de los jóvenes, de los pobres, de los muy pobres, de los viejos, de los muy viejos. Creo y espero que la categoría de edad desaparezca; es un tema muy importante en términos de política social, pero es una forma de segregación. Yo creo que estas categorías de sexo o género, de origen social, etcétera, tienen que perder terreno frente a la capacidad del individuo de autotransformarse en sujeto.

AR: Actualmente se conmemoran los cuarenta años del 68 tanto en Francia como en México. En ese sentido, usted es el autor clásico de los movimientos sociales. ¿Cómo observa hoy, a grandes rasgos, los movimientos sociales?

AT: Cuando he dicho “no hay más movimientos sociales” es porque éstos fueron movimientos sociopolíticos, socioeconómicos y socioculturales. Lo que pienso es que uno no puede considerar hoy día el movimiento obrero como el movimiento de base, como lo fue durante tantos años, como lo fue en la sociedad industrial, cuando aquel movimiento era central. Pero hoy no es así, especialmente en México, donde yo creo que hay muy poco entusiasmo para un sindicalismo manipulado por el Estado. Entonces hay que hablar más de movimientos culturales.

AR: En el libro hay algunas anotaciones sobre la escuela. ¿Qué cambios debe haber en ella para formar al sujeto actor social y sujeto personal que usted señala?

AT: La escuela y también la familia. Son problemas inmensos. Hay que pasar de una escuela que transforma al joven en un ciudadano, la escuela de la socialización, a una escuela que intenta formar jóvenes que sean capaces de acción autónoma. Eso significa no solamente libertad, sino interiorizar la autoridad.

Lo que es difícil en los sistemas educativos en general es que están orientados hacia la sociedad; su función social no les da la capacidad de ayudar al joven a construirse a través de su religión, de su comportamiento sexual, de su idioma, etcétera. Aquí es donde vemos que el viejo sistema se va para abajo, y que hay muchos jóvenes que están perdidos. Eso es un problema.

La educación tiene que ser pensada de nuevo. Hay algunos casos en los que lo ha sido, por supuesto, pero los resultados son muy inciertos. Una cosa que para mí es muy frustrante: en muchos países es absolutamente cómodo encontrar métodos de anticoncepción. Se explica a los jóvenes en las escuelas, se ha creado la píldora del día después, todo es fácil, y si se tiene un mínimo de confianza no hay error; pero sí los hay, y muchos, los que no disminuyen, lo que significa que pasar de la libertad al control de sí mismo no es tan fácil.

La gran cosa que hemos aprendido en términos de educación, realmente descubierta por la sociología, es que el tipo de comunicación entre maestros y alumnos crea más o menos desigualdad, pero tiene efectos más grandes que el origen social; por ejemplo, si hay un maestro de historia o química con el que hay una relación directa, los resultados van a ser muy malos; pero si los profesores dicen “somos un grupo que se tiene que comunicar con otro grupo, y nos tenemos que comunicar entre nosotros para que ayudemos a la construcción uno por uno de los estudiantes”, los resultados cambian enormemente. Estoy hablando de los estudios que se hicieron en escuelas públicas, en una región de Burdeos bastante homogénea. Eso indica que las diferencias entre métodos de comunicación tienen más efectos que esta idea objetivizante de si usted nace rico o pobre.



* Esta entrevista apareció en Metapolítica, Vol. 13, núm. 63, enero-febrero de 2009. Reproducida con permiso del director.

Crítica de la cultura mediocre. Entrevista con Enrique Serna

Crítica de la cultura mediocre.
Entrevista con Enrique Serna*

Ariel Ruiz Mondragón

La vida de la cultura mexicana tiene en todos sus niveles —desde la academia hasta el medio del espectáculo, del burlesque a la literatura— vericuetos opacos en los que ha sido necesario penetrar para poder apreciar sus miserias y sus riquezas, sus cambios y sus permanencias.

Varios de esos aspectos han sido descritos y analizados, con buen humor, por Enrique Serna en muchos artículos que han visto la luz en diversas publicaciones culturales del país, y que han sido recopilados en su libro Giros negros (México, Cal y Arena), en el que realiza una disección crítica de algunos aspectos oscuros de la vida cultural, política, social y literaria de México.

Sobre ese libro reciente sostuvimos una charla con el autor, con el que abordamos, entre otros, los siguientes temas: los cambios en la disipada vida nocturna de la ciudad de México, los cambios en materia de sexualidad en los años recientes, la condición cultural del mexicano, las transformaciones y continuidades culturales generadas por la democratización y el papel de la literatura en el cambio cultural.

Además, tratamos el papel de la academia en la formación de literatos, los aspectos conservadores de ciertas prácticas transgresoras, los excesos y el dolor en la creación literaria, así como el valor de la contracultura.

Serna estudió Letras Hispánicas en la UNAM, y ha colaborado en diversos medios: Nexos, Letras libres, Crítica y Confabulario, entre otros. Es autor de 6 novelas, dos libros de relatos y uno de ensayos. Ha sido ganador de los premios Mazatlán de Literatura y de Narrativa Colima.

Ariel Ruiz (AR): ¿Por qué recopilar los ensayos aquí reunidos y publicarlos en este libro?

Enrique Serna (ES): Porque el periodismo literario aspira a perdurar en la mente del lector, pero es muy difícil desenterrar crónicas y artículos de la hemeroteca. Entonces, precisamente para facilitar esa tarea mis editores y yo pensamos que podía ser interesante para algunas personas publicar este libro; eso ocurrió cuando yo estaba agrupando este material para hacer una selección de las mejores crónicas de lo que he publicado en los últimos 10 años en distintos medios. Me di cuenta que en muchos de ellos había ideas que iban evolucionando de un texto a otro, que las enfocaba con un ángulo distinto, y entonces decidí agruparlas temáticamente para que el lector percibiera esta línea de continuidad.

AR: Al principio del primero capítulo usted dedica algunos artículos al tema de los antros, del paso del antiguo cabaret burlesque a los table dance. Los últimos no le agradan mucho, pero ¿no también es un cambio cultural natural, como usted menciona que ocurre en la lengua, aunque también sea una degeneración?

ES: Desde luego que es un cambio, pero los cambios se pueden hacer hacia delante o hacia atrás, y yo creo que esto es un retroceso en el sentido de que se ha deshumanizado el ambiente; el consumidor de esos antros sale desplumado la mayoría de las veces, y creo que también el trato hacia las chavas es bastante inhumano. Los tugurios de antaño permitían un trato más cercano, más conversación, se podían hacer amistades, y eso lo extraño mucho. Yo creo que además ese tipo de amistades propició, por ejemplo, el surgimiento del bolero en los años treinta y cuarenta. Pensemos, por ejemplo, en Agustín Lara, quien se enamoraba mucho de las prostitutas de los antros donde él tocaba.

Entonces, creo que toda esa tradición es la que yo veo que se ha perdido, lo que realmente me duele; siento nostalgia por eso.

AR: ¿Tendría algún sentido intentar revivir hoy estos espectáculos, el cabaret burlesque?

ES: Sí lo tendría, pero no sé si se pudiera realmente, pues generalmente la mayoría de la clientela de estos antros es de jóvenes. Los que ya pasamos de los 40 nos vamos retirando un poco de la vida nocturna generalmente por motivos de salud, y los jóvenes, que no conocieron nunca esto, tienen otros gustos, entre ellos los musicales (como el reggaetón y horrores parecidos), y además seguramente sienten que los tratan bien en los tugurios actuales, allá ellos.

AR: Otra parte del libro recoge un conjunto de impresiones acerca de la evolución de la sexualidad: la belleza andrógina, la feliz vida en separación de las parejas o la “virginidad relativa”. ¿Cuáles son los principales cambios que encuentra en materia de sexualidad en el periodo en que escribió los artículos?

ES: Bueno, es un periodo de liberalización de las costumbres, que va acompañada, paradójicamente, de una etapa de terror por el SIDA. Éste me tiene realmente muy inquieto últimamente, porque acabo de ver un video en Internet que está circulando mucho, que se llama El mito del SIDA, en el que varios premios Nobel y científicos importantes sostienen que el virus del Sida es una invención, que no existe, que nadie ha logrado aislarlo, que no está comprobada científicamente su existencia, que la prueba del VIH no sirve absolutamente para nada (de hecho, ya en países como Inglaterra no la hacen), y que el tratamiento de los seropositivos sólo contribuye a destruir más su salud. Realmente creo que es algo que debería ventilarse muchísimo más en la opinión pública porque, de acuerdo a la opinión de todos estos científicos, es probable que todo esto haya sido una campaña para beneficiar a las grandes compañías que han patentado las pruebas del VIH, y sobre todo para una ofensiva represiva tremenda, que es la que hemos tenido en los últimos cinco años.

AR: Algo que recorre el libro, que encontré en varios ensayos y especialmente en los últimos, es el de la condición del mexicano: oprimido y dominado, hace suyos el racismo y la discriminación que le son impuestos. ¿Esa condición cultural se puede revertir?

ES: Sí, eso tiene que ver con una opresión histórica. Finalmente hay un trauma y unas heridas que no hemos podido cicatrizar porque creo que las condiciones de marginación y de exclusión permanecen. No puede haber una recuperación de la autoestima mientras esto ocurra.

Yo no pretendo que el mexicano tenga un orgullo patriotero, de sentirse superior a los demás; de hecho, creo que este orgullo enmascara un complejo de inferioridad (y esto no sólo lo he dicho yo, sino mucha gente). Pero lo que quisiera es que los mexicanos no nos sintiéramos inferiores ni superiores a nadie, sino que realmente nos sintiéramos iguales a cualquiera, porque creo que eso es lo que puede contrarrestar esta cultura del autodesprecio, que, por otra parte, le sirve a mucho a las mafias que controlan el poder político y económico en México.

AR: Usted hace en el capítulo “Poderdumbre” una crítica cultural muy severa, la que también alcanza a la misma sociedad en el artículo “Sociolatría”, y hay algún otro donde se muestra decepcionado de que la ciudadanía no haya dado el salto a la mayoría de edad en 2000. ¿Cuáles son los aspectos más críticos que encuentra usted en la sociedad mexicana en términos culturales?, ¿la democratización del país cambió en algo la cultura?

ES: Creo que justamente a partir de la transición a la democracia en 2000 -que muchos creímos que iba a traer un cambio mucho más sustancial en la vida política y social de México- hemos descubierto que un cambio de partido en el poder realmente no significa gran cosa. Pienso que se ha significado, sobre todo, porque ni el gobierno de Fox ni este gobierno se han atrevido a -ni han querido- desmantelar las estructuras corporativas del viejo régimen.

Pero además hay algo peor, y que es algo que ya estamos viendo en todos los campos de la vida social: el priismo no es solamente la ideología de un partido, sino que es una cultura de la cual está impregnada toda la sociedad mexicana: la cultura de la tranza, de que las cosas se tienen que conseguir a través de influencias, de la ilegalidad, que no priva el Estado de derecho en México, de los privilegios de algunas corporaciones sindicales, empresariales, etcétera.

Entonces, esta es una cultura que se ha extendido a los demás partidos; o sea, hay priismo en el PRD, hay priismo panista, de manera que nos estamos enfrentando a un problema que está metido dentro de la propia sociedad. Es un problema educativo y un problema cultural.

Superarlos es la principal campaña que debe enfrentar la sociedad en un proceso de autoregeneración; por supuesto, tiene que empezar por ser mucho más exigente en la rendición de cuentas con los gobernantes, y tratar de construir partidos que verdaderamente representen nuestros intereses y no busquen el poder por el poder, como ocurre actualmente.

AR: En ese proceso de cambio político y cultural, ¿qué papel puede desempeñar la literatura?

ES: La literatura puede despertar inquietudes e inconformidades en algunos individuos. Realmente no creo que pueda provocar un cambio social; pero, al despertar inconformidades, contribuye un poco a que probablemente esos individuos empiecen a movilizarse, a exigir sus derechos, y en ese sentido a lo mejor puede colaborar un poco, pero a largo plazo, no son cambios que se perciban de la noche a la mañana.

AR: Hay un artículo que se llama “La tesis introvertida”, en el que se señala que los trabajos académicos de grado en literatura están más preocupados en metodologías y parámetros que en realidad producir algo de calidad. En ese sentido, ¿cuál es el papel de la academia en la formación de literatos?, ¿qué literatos nos está dando la academia?

ES: Bueno, a pesar de que el mundo académico es una meritocracia en donde generalmente los más pacientes y los más macheteros llegan a terminar sus doctorados, siempre ha habido gente valiosa y creativa en la academia. A mi me tocó verlo cuando era estudiante de Letras; tuve maestros espléndidos que al mismo tiempo eran bueno escritores y ensayistas, como Ernesto Mejía Sánchez, Gonzalo Celorio, César Rodríguez Chicharro y José Pascual Buxó.

Pero también es cierto, desgraciadamente, que el mundo académico es un mundo que tolera y solapa mucho la mediocridad, y una manera de solaparla es darle tanta importancia a la metodología, en lugar de fijarse más en las aportaciones y en las ideas.

Creo que esto no es algo nada más del medio académico nacional. En otro de los artículos de este libro hablo de los estudios de género en las universidades de Estados Unidos y de Europa, los que obviamente también creo que son una gran fábrica de chatarra, porque parten de ideas preconcebidas que tratan de convertir el mérito cívico en un mérito académico, y creo que esto es una prevaricación.

AR: En varios de los artículos también hay una crítica a ciertas actitudes y conductas que podemos pasar por transgresoras, como lo son los swingers, el satanismo, las perforaciones del cuerpo. Pero, ¿cuál es la veta conservadora que finalmente está detrás de estas conductas “transgresoras”?

ES: Creo que es algo curioso de ver: cómo, a veces, la gente que quiere liberarse, subvertir el orden, acaba cayendo en algo más represivo, o se acaba convirtiendo y siguiendo el juego moral que pretendía impugnar.

Esto pasa mucho en el campo de la subversión, de las transgresiones con las drogas, por ejemplo. Hablo mucho de la gente que, al llegar a un punto de su dependencia, empieza a ver su adicción como una penitencia más que como un placer, y a partir de allí esto se convierte en un autoflagelo parecido al que practicaban los santos.

Esto es algo que tiene que ver en parte con mi propia experiencia personal, y también con las experiencias literarias que he tratado de mezclar en este tipo de artículos.

AR: Me llamó la atención lo que anota sobre el autoritarismo que destila el feminismo. ¿Cómo se manifiesta en causas supuestamente progresistas dicho autoritarismo?

ES: La tiene, sin duda alguna, solamente hay que ver lo que han hecho en el ámbito de la Academia: se han apoderado de muchos departamentos, de muchas universidades. Creo que esto es un principio de corrupción dentro de su movimiento. Pero eso no quiere decir que yo sea realmente antifeminista; prefiero mil veces a una mujer inteligente, que trabaja, que una ama de casa sumisa y empalagosa.

Entonces, en ese sentido yo me siento feminista. La crítica que estoy haciendo es a ciertas aberraciones, ciertas desviaciones del feminismo, que creo que redundan en su propio perjuicio.

AR: Usted también hace una reivindicación del dolor, de la pena, de los excesos para los procesos creativos. ¿Cuál es el papel de ello en la literatura?

ES: También comento en otra sección del libro, que se llama “Transgresiones de oficio”, que yo realmente no creo en el mito del artista bohemio. Creo, por supuesto, que la vida hay que disfrutarla –he tenido épocas de ser un parrandero bastante fuertes-, pero para hacer literatura hay que tener la mente lúcida. Entonces, esa idea que pasa mucho en los medios de la contracultura, de creer que el simple hecho de asumir una posición transgresora tiene un valor estético, creo que es falsa. Lo vemos a cada rato; cito ejemplos como el grupo Molotov, que hacen una canción donde dicen “Puto, puto, puto…”, y eso lo tratan de vender como una innovación interesante.

Yo creo que hay que tener dentro de la contracultura la misma autocrítica que se pone a sí misma la alta cultura.

AR: En esa dirección, ¿qué valor le otorga usted a la contracultura en el panorama cultural del país? En el libro hay algunos señalamientos.

ES: Creo que ha tenido el valor de remover las aguas estancadas, de poner en tela de juicio las distancias entre la cultura popular y la alta cultura. En México ha sido muy nefasto que haya este abismo que en otros países de Latinoamérica, como Brasil, se ha borrado: algunos de los mejores poetas brasileños han sido compositores de música popular, como Vinicius de Moraes, Caetano Veloso o Chico Buarque. Eso es algo que beneficia mucho a la canción.

En México no pasa eso; yo creo que le haría mucha más falta que hubiera buenos novelistas que fueran pianistas, buenos poetas que fueran compositores de música popular, etcétera, que se dieran más esos vasos comunicantes. Y eso es algo que ha propuesto en México, sobre todo, la contracultura, porque la alta cultura se pone de mamona y de establishment cultural que no quiere mezclarse nunca con el pueblo; esto lo tenemos por haber tenido esta cultura de élite, de cenáculo, que auspiciaron mucho intelectuales que tuvieron una conciencia de liderazgo cultural y de vivir en minoría.

Entonces, en ese sentido la contracultura sí ha aportado cosas muy interesantes, por ejemplo en la narrativa, como en la novela de José Agustín; varias de sus obras abrieron una enorme avenida para todos los escritores que vinimos después. Basta comparar eso con la forma en que escribían los escritores de la generación de la llamada Casa del Lago, a quienes les daba como pena decir que salieron a la calle de Insurgentes, o que tomaron un taxi en avenida Obregón. Como que tenían el temor de que iban a parecer provincianos si hacían un retrato fiel de su circunstancia, y esto creo que era una situación muy absurda.

Con esto rompió –creo que muy acertadamente- José Agustín, quien además liberalizó el uso del lenguaje coloquial. Pero también he notado, por ejemplo, que el público lector mexicano es mayoritariamente muy conservador: la novela histórica es un género mucho más leído que cualquier otra novela. Yo comparo, por ejemplo, entre mis novelas El seductor de la patria y Fruta verde; la primera es una novela histórica que mucha gente va a leer porque siente que al mismo tiempo se está educando, mientras que la otra es una novela intimista que aborda el tema de la homosexualidad, y de la que yo sabía desde el momento de publicarla que iba a tener muchos menos lectores.

Pero creo que hay que insistir en esos temas, aunque uno quede confinado en público minoritario, porque son los que le pueden abrir ventanas a la gente.

AR: Por otro lado, ¿qué excesos encuentra en la contracultura?

ES: El de ser demasiado indulgente consigo misma, y el caer en la ramplonería.


* Una versión más breve de esta entrevista fue publicada en Milenio semanal, núm. 594, marzo 9 de 2009. Reproducida con permiso de la directora.